Atelier-philo 2

Activité philosophique libre et gratuite, généralement bimestrielle, proposée en début ou en fin de mois le mercredi (sauf exception) de 18h45 à 21h, animée principalement par David Pourille, philosophe et secondairement par les autres membres de Métaphores (Guy, Didier ou Marie-Pierre). Le principe de l'atelier consiste à engager une discussion avec un invité représentant une discipline ou un champ thématique spécifique : sciences, littérature, art et création, droit, politique etc. Après une présentation des deux parties pendant une trentaine de minutes, la discussion s'engage avec le public présent.

Une pause apéritive et conviviale est prévue (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une second temps la réflexion collective.

18 novembre 2018

Résumé atelier philo-sciences - 04/12/18 Ordre et désordre

Atelier-philo 2

L' Atelier-Philo (activité libre et gratuite) du mois de décembre s'est tenu mardi 04 au Dimanche à la campagne. Nous  avons fait dialoguer à cette occasion philosophie et sciences sur le sujet suivant : 

Ordre et désordre

C'est avec grand plaisir que nous avons accueilli Philippe Carbonnière, enseignant-chercheur, spécialiste de chimie théorique (quantique) pour une soirée particulièrement riche et dense. La perspective philosophique a été présentée par Didier Karl, professeur de philosophie. La soirée fut modérée par marie-Pierre Carcau. Nous vous proposons de mettre ici en ligne les deux interventions initiales suivies de quelques enjeux rapides.

I) L'approche philosophique : 

Nous n’aimons pas le désordre, nous lui préférons l’ordre, nous le désirons. Les fauteurs de désordre ou de troubles sont pourchassés, souvent haïs voire éradiqués. Il existe une sérieuse aversion pour le désordre qu’on associe volontiers au bazar, au chaos, à l’anarchie, au bordel. C’est dire si le désordre perturbe,  inquiète, angoisse comme si il faisait courir le risque de nous précipiter dans l’abîme. On préfère une chambre rangée, des papiers en ordre. L’Etat doit garantir l’ordre public, il assure le maintien de l’ordre à l’aide des forces de l’ordre.

Remarquons que s’il y a besoin de la force pour maintenir l’ordre, n’est-ce pas que nous sentons partout que le désordre menace ? Ne rappelle-t-on pas à l’ordre celui qui ne s’est pas mis en ordre de marche ? Et quand tout fonctionne de nouveau correctement, ne dit-on pas que tout est rentré dans l’ordre ? Voilà autant d’expressions qui traversent la langue et mettent en avant le besoin d’ordre tandis que lorsqu’éclate un désordre nous voilà rarement rassurés.

Ces notions d’ordre et de désordre sont d’abord pratiques, elles s’appliquent aux comportements humains, à nos actions au service d’une certaine efficacité.  Elles sont aussi et surtout normatives. Cela veut dire qu’elles définissent davantage ce qui doit être. C’est pourquoi elles sont aussi prescriptives en ce qu’elles s’imposent sous la forme d’exigences à la fois sociales et politiques, éducatives. N’a-t-on pas d’abord affaire à une valeur, à une finalité qui serait dans notre système de représentation et qu’on chercherait à imposer tant aux choses (la chambre ou la nature) qu’à la réalité sociale.  Un premier problème surgit ici : s’agit-il d’une réalité en soi existant dans la nature, qu’on pourrait étudier et décrire objectivement ou d’un système normatif et construit de représentations ?

Ordre vient du latin ordo qui signifie rang, classe (ranger, classer, qui range qui classe ?). Deux significations majeures apparaissent à partir du mot, lesquelles concentrent une grande partie des enjeux qui nous intéressent.  Au XIè S l’ordre désigne « la disposition régulière des choses », principe de régularité,  les choses s’organiseraient selon une mise en ordre? Ou une règle s’imposerait du dehors pour créer un arrangement ?

Au XIIèS le sens évolue dans une perspective politique et juridique : ordre désigne « ce qui est commandé » ou « acte de commandement » D’un côté, on questionne la nature des choses, de l’autre, les affaires humaines soumises à l’exercice du pouvoir.

« Ordo »  est la racine « d’ordonner », l’ordonnance comme acte juridique ou médical (délivrer une ordonnance), acte prescriptif qui s’impose, mais aussi « ordonnancement », mise en ordre c’est-à-dire agencement d’éléments divers, composites.

Il y a deux aspects ici essentiels penser l’ordre comme une émanation des institutions juridiques, politique appartenant à la structure sociale et l’ordre portant sur la nature des choses elles-mêmes au sens où il s’appliquerait à l’univers, au réel au sens large, comme dirait Marcel Conche « au tout de la réalité ». Ici, cette notion aurait un sens à la fois physique et métaphysique.

Je propose ici de nous placer d’abord sur le plan philosophique puis d'aborder le terrain scientifique grâce à l'intervention de Philippe. 

A)  Du désordre à l’ordre. Faisons d’abord remarquer que dans la plupart des mythes fondateurs comme à l’aube de la science grecque, l’ordre émerge du chaos primordial. Chez Hésiode, dans la Théogonie « Au commencement était Chaos ». Chaos désigne étymologiquement la faille, l’abîme, l’irréductible fond obscur d’où les choses procèdent. On sait comment Zeus, fils de Cronos échappa grâce à sa mère (Rhéa) au sort que lui promettait son père qui avalait ses enfants. Puis, après une guerre sans merci, Zeus finit par imposer le règne des dieux et l’ordre olympien. Ordre semble ici devoir s’accomplir, advenir à partir des forces qui lui résistent, forces au service d’un désordre fondamental.

Dans certaines sociétés traditionnelles comme les Baruyas (Nouvelle Guinée), ordre et désordre sont anthropologiquement représentés et incarnés par les hommes et les femmes. Les femmes auraient inventé les arcs et les flèches et les fûtes mais, les utilisant sans mesure et sans règle, elles auraient été créatrices de désordre. Voilà pourquoi les hommes les ont dépossédées de leurs biens pour que le monde tourne correctement. La flûte désigne dans la langue des Baruyas à la fois l’instrument mais aussi le « vagin ». Maîtriser les femmes, c’est maîtriser la vie, la sexualité et garantir l’ordre cosmique en éradiquant le désordre dont le féminin est porteur…Notons que le pouvoir cosmique est en rapport avec le pouvoir des hommes, des hommes sur les femmes. Voir les travaux  de Maurice Godelier, anthropologue.

 Dans le Timée, Platon explique la création du monde, du Cosmos par opposition au Chaos en disant : « Le Dieu a voulu que toutes les choses fussent bonnes et il a exclu toute imperfection…il a fait passer le changement sans mesure et sans ordre de la masse visible du désordre à l’ordre car il avait estimé que l’ordre vaut infiniment mieux que le désordre ». Notons que Platon fait intervenir une divinité organisatrice, un pouvoir extérieur pour justifier l’apparition de l’ordre. Il formule aussi un jugement de valeur relatif à ces deux notions. L’auteur du Timée nous met sur la voie d’une des grandes caractéristiques de l’ordre, d’un des moyens de le penser à travers une première perspective. [Notons tout de suite qu’il y en a trois]

 B) L’ordre comme finalité. On doit à Platon et surtout à Aristote d’avoir pensé l’ordre des choses, le monde cosmos comme finalisé. Qu’est-ce à dire ? Tout agent agit en vue d’une fin. L’ordre de la réalité se manifeste par l’existence d’un dessein, d’un projet, d’un but à atteindre, qui détermine le mouvement de l’ensemble. « La nature ne fait rien en vain » (Aristote) L’ordre est accomplissement d’un cheminement orienté, ce qui attribue au monde un sens, une direction. Les choses ne sont donc ni aléatoires, ni hasardeuses. C’est l’idée tout à fait grecque du LOGOS qui gouverne toute chose, un principe de raison universelle qui détermine le cours de la nature considérée dans son ensemble. Le problème que pose cet ordre : qui a décidé du cheminement ? La finalité présuppose une force, « une intelligence, comme dit Anaxagore l’antésocratique,  qui a tout mis en ordre. »

En d’autres termes, on  explique l’ordre inférieur des choses par le supérieur (transcendance du Dieu ou de l’intelligence, ou de la forme sur la matière).

 C)  L’ordre comme nécessité. L’ordre obéit ici à des lois invariables, mécaniques définies mathématiquement sur le mode de la déduction. On dégage des rapports nécessaires entre des grandeurs physiques ou on soumet l’ensemble des phénomènes à des lois.

On peut penser à Galilée, Descartes ou à Leibniz expliquant que la nature obéit à des lois mathématiques invariables, à la régularité stricte. Mais là encore l’ordre, doit trouver une garantie. Où est cette garantie sinon en Dieu qui  légitime l’ordre ici-bas ? L’ordre pourrait-il se suffire à lui-même sans avoir besoin d’une justification qui introduirait dans le monde une volonté ou une grande raison ?

Telle est la nécessité conçue par Spinoza et plus tard par Einstein pour lesquels, l’ordre de la nature, c’est l’ensemble des déterminations qui opère dans la nature elle-même considérée comme immanente, sans aucun recours à la transcendance, à une garantie extérieure. « Dieu ne joue pas aux dés » explique l’auteur de la théorie de la relativité générale, mais dieu n’est plus anthropomorphe car il est la nature en acte, expression de sa puissance effective, à l’œuvre dans des déterminations infinies et sans volonté ni but prédéfini. Toute chose existe en tant qu’elle est à la fois causée par une autre et « causante », productrice d’effets qui à leur tour sont des causes pour d’autres effets et ceci à l’infini. Nature naturée, nature naturante dira Spinoza.

Le hasard et la contingence n’existent pas. Tout est déterminé (même nos affections mentales). Le désordre devient un défaut d‘entendement, une incapacité d’attribuer à un phénomène la causalité adéquate : d’où l’impression de désordre qui masque un ordre nécessaire que nous n’avons pas encore pensé correctement.

Cela fera dire à Bergson (La pensée et le mouvant) : « Le désordre, c’est de l’ordre que nous ne cherchons pas. Il est la rencontre d’un ordre extérieur à nous qu’on n’attend pas avec la représentation d’un ordre différent qui nous intéresse et que nous voulons trouver dans les choses. »

D) L’ordre contingent ou l’ordre comme désordre. L'Atomisme antique sous l’impulsion de Démocrite (Dinos) avec le tourbillon et le clinamen chez Epicure, le principe de dérivation, la déclinaison des atomes constitue le socle théorique de cette conception. Les atomistes introduisent le hasard et l’imprévisibilité dans la nature, défiant la pérennité de l’ordre donc sa stabilité. Le désordre serait la règle. Surgissent ici ou là, selon les chocs, des configurations, des compositions ce qui permettrait de rendre compte de la créativité incessante de la nature. Ici, pour reprendre la belle formule de Marcel Conche commentant le De Natura Rerum de Lucrèce, « l’ordre est un cas particulier du désordre ».

Cette thèse est présente chez Clément Rosset pour lequel, « l’état bordélique est  l‘état fondamental de toute chose » Le Régime des passions. Les mondes se configurent et disparaissent. Le désordre serait l’expression indigeste du tragique qui tel Cronos avale toute chose dans un « passage » éternel, vouant l’ordre apparent à la décomposition, à la dégradation comme à d’autres recompositions possibles. Pour l’auteur de la Logique du pire (Rosset), le désordre est un révélateur de l’insupportable, autrement dit du Réel qui condamne l’homme à s’en détourner pour fuir sa condition (on peut penser à Pascal et au divertissement). Le détournement est ici un subterfuge consistant à maquiller le désordre –réel, en le parant d’un ordre rassurant, irréel et surtout consolateur. L’ordre serait le remède halluciné et imaginaire contre l’insignifiance des choses et le hasard qui les rend possible. Voilà ce que notre esprit abhorre puisqu’il cherche à tout prix à mettre le chaos en déroute. On comprend mieux ici l’aversion qui est la nôtre pour le désordre comme nous l’avons noté en préambule.

E) L'ordre comme besoin ?

Cette approche partagée par Nietzsche dans Le gai savoir (§112)  invite le lecteur à interroger sur le fond le besoin implicite qui traverse la science et la connaissance en général. La science peut-elle échapper aux besoins humains qui consisteraient à se rassurer, à se consoler, à trouver dans les explications dites objectives de quoi faire taire la sourde angoisse de l’homme face à un réel qui le dépasse et qui lui reste finalement étranger ? « Il faut considérer la science comme une humanisation des choses aussi fidèle que possible. Nous apprenons à nous décrire nous-mêmes plus exactement en décrivant les choses et leur succession. »

Connaître le désordre revient ici à reconnaître l’ordre dont on a besoin et que nous projetons avantageusement sur les choses. L’entreprise scientifique devient ici une manière savante de maintenir sauve la pulsion de maîtrise dont la technologie est l’expression tangible et souvent problématique.

Le désordre semble si souvent l’emporter. C’est qu’avec l’élaboration objectivante de l’univers et de la nature surgissent des monstruosités technologiques capables de produire un désordre croissant voire irréversible. Qu’on songe aux technologies de surpêche, de chasse, de déforestation mais aussi d’armements, de contrôle et de destruction massive.

Le désordre que nous constatons dans la nature n’est-il pas l’expression d’un désordre intérieur que nous ne voulons ni voir ni reconnaître ?

Voilà qui nous mène directement à la question toute scientifique de l’entropie et de la dégradation associées à la complexification du monde.

 Didier Karl

II L'approche scientifique : Ordre et désordre sont-ils des réalités objectives ?

  1. Objectivité et subjectivité de sens au travers des termes d’ordre et de désordre
  2. L’entropie : mesure du désordre et sens d’évolution 
  3. Structures dissipatives

 1.Objectivité et subjectivité des termes d’ordre et de désordre

 Prenons un jeu de 52 cartes, spéciales dans l’exemple puisqu’elles possèdent chacune une face blanche et une face noire. On appellera par la suite « carte noire » et « carte blanche » les cartes posées selon ses faces. Plaçons toutes les cartes selon la configuration « carte blanche » : les cartes étant indiscernables, il n’y a qu’une seule possibilité pour avoir 52 cartes blanches, c’est-à-dire qu’une seule façon d’obtenir cette situation, un seul agencement. Retournons maintenant une carte parmi l’ensemble qui conduit ainsi à la situation « 1 carte noire et 51 cartes blanches ». Pour obtenir cette situation on peut retourner, ou la première carte seulement, ou la seconde carte seulement, ou la troisième carte seulement, …, ou la 52ème carte seulement. Il y a donc cette fois, non pas 1 façon mais 52 façons d’obtenir la situation « 1 carte noire et 51 cartes blanches » ; il y a 52 agencements.

 On parle alors de macro-états pour décrire la situation observable : le premier macro-état correspond à la situation « 52 cartes blanches » ; le second macro-état correspond à la situation « 1 carte noire et 51 cartes  blanches ». On parle de micro-états pour décrire le nombre de configurations qui donnent la même situation observable. Par exemple pour le premier macro-état, un seul micro-état est associé alors que pour le second macro-état, 52 micro-états lui correspondent. Enfin, le macro-état qui correspond au plus grand nombre de micro-états est la situation « 26 cartes noires et 26 cartes blanches », soit 500 mille milliards de configurations possibles. Ceci fait que si on lance en l’air 52 de ces cartes il est extrêmement plus probable de les voir retomber en une situation qui comprend « 26 blanches et 26 noires » (à quelques une près sachant que les probabilités qui leurs sont associés sont du même ordre).

 Il est extrêmement peu probable de retrouver la situation « 52 cartes blanches » qui ne représente qu’un seul possible. A ce sujet et en parenthèses, il peut être saisi le concept de « transformation irréversible » ou de « sens du temps ». Il peut être appelé ordre l’état le moins probable, c’est-à-dire l’état identifié par le plus faible nombre d’agencements ; Il peut être appelé désordre l’état le plus probable, c’est-à-dire l’état identifié par le plus grand nombre d’agencements. Les agencements qui décrivent un état appelé ordre diffèrent des agencements qui décrivent un état appelé désordre. Ainsi l’ordre, tout comme le désordre, est un cas particulier parmi l’ensemble des agencements possibles. L’univers ne possède pas 52 particules ; l’univers visible en possède environ 10^80. Ce nombre dépasse l’entendement humain car il correspond environ à 1 milliards de milliards de milliards de milliards de milliards de milliards de milliards de milliards de milliards de particules. Ainsi l’univers évolue d’état probable en état plus probable encore. Un de ces états qui peut perdurer suffisamment longtemps pour qu’une société s’établisse et prospère, sera appelé ordre par cette même société puisqu’en cette ère particulière elle s’y développe. Toute évolution naturelle à partir de cet état sera qualifiée de désordre par cette société puisqu’elle peut y être détruite, mais le nouvel état auquel elle conduit sera en même temps appelé ordre par toute autre société qui trouverait à s’y implanter.

 A ce propos je donne en exemple cette crise écologique qui a eu lieu il y a 2,4 milliards d’années appelée « La grande oxydation » ou encore « La catastrophe de l’oxygène » : Les être organiques de l’époque appelés cyanobactéries se développaient comme le font de jour les plantes actuelles à savoir « couper » les molécules de dioxyde de carbone de l’atmosphère pour absorber le carbone. L’oxygène également libéré par cette opération était un déchet toxique pour les organismes de l’époque mais était naturellement piégé dans l’océan et les roches. Cela dit des modifications climatiques ont conduit l’oxygène à se libérer dans l’atmosphère, détruisant ainsi la majeure partie des organismes vivants. Certains se sont adaptés à ce nouveau milieu, donnant lieu à de nouvelles modalités de croissance dont nous sommes les plus complexes héritiers.

 Ainsi ordre et désordre apparaissent comme des notions subjectives sous le prisme de l’absolu. Cela dit l’objectivité de la notion peut être rétablie en pensant l’évolution naturelle de l’univers comme l’évolution vers un état plus probable, c’est-à-dire vers un plus grand nombre d’agencements qui conduisent à la même « figure de l’univers ». Si l’on tient à y rajouter la notion d’ordre et de désordre on peut dire que l’univers tend à évoluer d’un ordre vers un désordre ; le désordre d’un ordre qui le précède étant en même temps l’ordre du désordre qui lui succède. Ainsi un ordre se définit relativement à un désordre comme le jour se définit par rapport à la nuit. Jour et nuit trouvent leur dénominateur commun dans le fait d’une variation de luminosité ; de même les situations d’ordre et de désordre se caractérisent en termes de variation des possibles par passage d’une situation à une autre.

 

 2.L’entropie : mesure du désordre et sens d’évolution

 D’un point de vue statistique, l’entropie est une valeur qui s’obtient directement à partir du nombre d’agencements possibles qui conduisent à la même situation. Il s’agit du logarithme népérien du nombre des possibles, multiplié par une constante K appelée constante de Boltzmann (1.3810-23 Joules par Kelvin).

Par exemple, reprenons notre jeu de 52 cartes de tout à l’heure :

      . Calculons l’entropie de l’état correspondant à « 52 cartes blanches » : il n’y a qu’une seule possibilité à cela, donc c’est K*ln [1] soit K*0.

  • Calculons l’entropie de l’état correspondant à « 1 carte noire et 51 cartes blanches » : il y a 52 possibilités, donc c’est K*ln [52] soit K*3,95.
  • Calculons l’entropie de l’état correspondant à 26 cartes noires et 26 cartes blanches : il y a 500 mille milliards de possibles, donc c’est K*ln[500.000.000.000.000] soit K*33,84.

 Aller vers l’état le plus probable c’est aller vers un état qui possède un plus grand nombre d’agencements, c’est aller vers un état de plus grand désordre selon le sens qu’on lui donne, c’est donc aller vers une entropie plus grande. Si rien ne vient perturber l’évolution naturelle de l’univers (si on ne le contraint pas dans un agencement particulier), l’univers évolue naturellement vers son état de plus grande entropie, c’est à dire vers son état de plus grand désordonnancement. En ce sens l’entropie est une mesure du désordre. Au même titre, un être humain qui s’arrêterait de s’alimenter ou de se chauffer (on dit qui s’arrêterait d’échanger de la matière ou de l’énergie avec son milieu extérieur), évolue naturellement vers son plus grand désordonnancement, vers le plus grand nombre d’agencements possible de ses particules, vers son état le plus probable … c’est-à-dire, en passant par la mort, vers en un tas de poussière de carbone.Ainsi et par cette sémantique, on dit que l’univers, comme tout système, évolue spontanément vers sa mort.

 En résumé, l’entropie est une mesure de la probabilité de voir un état advenir. Plus cette probabilité est grande, plus l’entropie est grande. Ainsi, et pour reprendre la sémantique précédente, tout système fini tend vers sa mort. Spéculant et sortant des sentiers de la science, il vient à penser qu’un univers infini ne pourrait aboutir à l’état le plus probable, révélant sa perpétuelle évolution. Aussi, l’effet du plus grand nombre ferait émerger une propriété qui n’apparait pas dans l’exemple du jeu de 52 cartes. Une autre de ces propriétés d’un autre ordre apparait, il lui a été donné le nom de « structures dissipatives ».

3 . Structures dissipatives

 Cette perception a valu au scientifique philosophe belge Ilya Prigogyne le prix Nobel de Chimie il y a 40 ans. Mais tout d’abord rappelons la belle formule de Lavoisier « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » Au cours d’une transformation, l’énergie est conservée en quantité : c’est le premier principe de la thermodynamique : Un cycliste qui roule possède une énergie cinétique, puis il freine … les freins frottent la roue qui s’arrête et s’échauffe … puis de la roue la chaleur se dissipe dans l’air ambiant. Le cycliste s’arrête mais l’énergie est conservée car elle passe de la forme cinétique qui l’a propulsé, à la forme thermique qui a chauffé l’air.

 Au cours d’une transformation, l’énergie se dégrade en qualité : c’est le second principe de la thermodynamique : l’énergie, d’abord sous forme cinétique, propulse les particules du cycliste en un mouvement ordonné ; puis elle passe dans l’air sous une forme dite dégradée, puisqu’elle donne à l’air ce mouvement désordonné dans lequel les particules qui le constituent s’entrechoquent et produisent de ce fait un accroissement de température. Donc globalement, l’univers évolue vers son état le plus probable, c’est à dire dans le sens de la dégradation de son énergie initiale.

 Il est important de souligner le terme « globalement », car localement des structures (ordonnées donc) peuvent se former par apport constant d’énergie extérieure pour mieux dissiper (mieux dégrader donc) cette énergie. C’est par exemple le cas des mouvements de convection, appelés cellules de Bénard qui sont observés lorsqu’on chauffe un liquide. C’est de la même façon, ces cellules de convection qui se forment dans le manteau liquide de la terre, entre la croute et le noyau, qui eux sont solides. C’est également ces phénomènes météorologiques appelés par ailleurs, tornades ou ouragans. C’est le phénomène qui permet la forme des galaxies et nébuleuses dans l’univers. Egalement ce qui conduit à l’avènement de structures complexes telles que les organismes vivants comme les êtres humains. C’est aussi la formation spontanée des organisations humaines comme les villes et les civilisations… Un ordonnancement local et spontané d’un système qui globalement conduit à un plus grand désordonnancement.

Philippe Carbonnière

Quelques enjeux...

La soirée s'est poursuivie autour d'une réflexion centrée sur les enjeux scientifiques développés précédemment. S'est, par exemple posé le problème de la "dégradation" et de sa fin ultime. A cette occasion est apparue une difficulté liée à la signification des termes employés. Peut-on penser la dégradation scientifiquement sans lui attribuer une valeur péjorative ? Comment penser des concepts scientifiques sans importer des significations qui n'ont pas de sens dans le paradigme qui les constitue mais qui peuvent en avoir sur le terrain métaphysique, religieux ou esthétique. De fait, certaines questions, si légitimes soient elles philosophiquement, s'épuisent au seuil du cadre particulièrement déterminé de la science. Contraignant le chercheur au silence, au scepticisme,  la réponse devient une suspension devant l'énigme. 

Voilà une belle manière de dire que si l'ordre et le désordre ne sont ni des substances, ni des réalités en soi, ni des essences, nous ne sommes confrontés qu'à des modèles provisoires décrivant des rapports sans cesse évolutifs. La science ne dit pas plus la vérité que la philosophie. Sans doute est-ce là le signe d'un hors-langage, d'un reste qu'aucun savoir n'épuise jamais. Faut-il voir par là l'incertitude fondamentale d'une pensée confontée à sa propre incapacité de mise en ordre du réel ? C'est possible. Dans cette perspective, il nous faudrait accepter une part irréductible de "bordel" dans le monde, non pas un aveu d'échec, mais la possibilité élémentaire d'une créativité inattendue faisant irruption au milieu de notre de besoin d'ordre et de maîtrise.

Merci infiniment à Philippe pour sa contribution aussi claire que pédagogique et au public pour une participation très qualitative.

DK

 

 

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10 octobre 2018

Résumé Atelier-philo - 18/10/18 - Histoire et philosophie

Atelier-philo 2

Le prochain ATELIER PHILO, activité libre et gratuite, articulera PHILOSOPHIE et HISTOIRE. Il se tiendra en lieu et place de l'Apéro Philo, le jeudi 18 octobre à 18h45 au Dimanche à la Campagne.

 Nous recevrons Jean Bernard Delhom, professeur d'histoire, pour réfléchir ensemble sur le thème suivant :

"L'histoire peut-elle éclairer le présent ?"

Notre monde nous apparaît souvent opaque, obscur et incompréhensible, emporté par des mouvements imprévisibles, soumis à une accélération vertigineuse dans tous les domaines. Mais d'un autre côté, il existe des permanences, des résistances qui ne se comprennent que par référence au passé. L'histoire, cette mémoire des peuples, pourrait être convoquée pour tenter d'apporter des éclaircissements : en quoi les passé détermine-t-il le présent ? L'historien peut-il mieux que le profane, explorer les changements, y démêler ce qui est connaissable de ce qui semble échapper à toute connaissance et à toute prévision ? 

Résumé de la soirée :

En ouverture nous nous interrogeons sur le présent du monde qui ne laisse pas de nous étonner : mondialisation ou globalisation, gigantisme, complexité, interdépendance, accélération universelle – cette ère est-elle absolument nouvelle, faut-il parler d’une révolution anthropologique, ou bien peut-on y repérer des constantes, que l’historien, mieux qu’un autre, est capable de repérer ? Que nous apporte l’histoire pour éclairer le présent ?

Voici quelques traits saillants de la présentation de Jean Bernard :

Il faut se poser deux questions : l’utilité et la légitimité de l’histoire. Pour y répondre il faut considérer d’abord l’objet de l’Histoire.

C’est le passé humain. Mais ce passé, par définition, n’est plus, pas plus qu’il n’est reproductible. Pourtant il a laissé des traces, des « monuments »  de toutes sortes : écrits, monnaies, temples, vestiges etc . Ce qui fait que le passé est d’une certaine manière présent, encore qu’il faille repérer cette présence : il faut un certain type de regard pour déceler les traces, les faire entrer dans une question, les faire « parler ». L’objet historique n’est pas donné comme tel, il est construit. On pourrait faire un parallèle avec la méthode expérimentale : construction du problème, hypothèse, vérification –  sauf qu’aucune expérimentation n’est possible, et que les preuves, s’il y en a, restent conjecturales.

L’histoire est un va et vient entre le présent et le passé. Elle s’écrit au présent, en créant des mises en perspectives du passé, y repérant des chronologies, des périodicités, des époques-charnières, des temps de crise, des mutations et des régularités. Il en résulte nécessairement que l’histoire n’est jamais close, qu’elle supporte et encourage la diversité des analyses et des jugements, et qu’en somme on peut toujours reprendre l’histoire faite pour la contester, la renouveler.   Il ne faudrait pas en conclure que l’histoire est inutile : si le savoir qu’elle délivre est incertain elle a l’immense mérite de nous révéler notre passé, proche ou lointain, de délivrer un récit (« un roman vrai » ?) qui nous permet de nous situer dans la continuité des temps.

Il resterait à s’interroger sur la position singulière de l’historien, homme du présent qui interroge le passé : que cherche-t-il donc à savoir qu’il ne trouve pas dans le spectacle du présent ?

 

La première partie du débat portera sur les attentes et les déceptions relatives à l’histoire. « L’histoire ne sert à rien, elle ne nous dit rien sur le présent » D’autres relèvent le fait que nous sommes doués de mémoire, et que d’une manière ou d’une autre l’histoire continue à agir sur nous ou à travers nous. Sommes-nous agis ou agissants ? On relève aussi le fait que nous jouissons de certains acquis fondamentaux : droit, Etat, sécurité etc que nous devons à l’histoire. Mais le débat ne cesse de basculer entre deux définitions de l’histoire : tantôt la science historique, tantôt l’Histoire, la marche générale de l’humanité. La clarification, qui eût été indispensable, ne se fait pas vraiment.

En seconde période on revient plus résolument à la question initiale : l’histoire éclaire-t-elle le présent ? Notre époque présente est-elle marquée par une nouveauté radicale ou bien peut-on, malgré tout, y repérer des constantes ? On remarque d’abord la pérennité de certaines institutions, qui peuvent bien changer dans la forme mais conserver l’essentiel de leurs fonctions : le mariage, le pouvoir politique par ex. « La même chose mais autrement », selon le mot de Schopenhauer. Ensuite on relève l’invariant anthropologique : les mêmes passions, indéracinables, toujours à l’œuvre, quelques soient par ailleurs les structures et les formes de la société. Puis le conditionnement qui vient du génotype : la biologie des instincts, pulsions etc

La soirée s’achève sur une question épineuse : la connaissance du passé permet-elle d’éviter la répétition, notamment des conflits qui ont dévasté le monde ? On se demandera si la connaissance parvient à descendre si profond dans l’âme humaine ou si elle n’apparaît pas souvent comme l’écume agitée à la surface des flots.

-        Encore merci à Jean Bernard pour ses précieuses contributions.

Pour Métaphores,

Guy Karl

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02 janvier 2018

Résumé Atelier-philo - 30/01/18 : La reconnaissance : Hegel et Honneth

Atelier-philo 2

L' Atelier-philo du mois de janvier s'est tenu le mardi 30 à 18h45 au  "Dimanche à la campagne". Cette soirée libre et gratuite, fut consacrée au thème de la reconnaissance en compagnie de Pierre Bernet, docteur et professeur de philosophie, spécialiste de Hegel. La soirée fut animée par David Pourille, président de notre association Métaphores. Après une analyse de la reconnaissance chez Hegel par notre invité, l'animateur proposa un prolongement théorique à partir des thèses de Axel Honneth (La lutte pour la reconnaissance), philosophe et sociologue allemand contemporain.  

"Reconnaître un enfant, reconnaître ses torts, reconnaître les faits ou reconnaître le mérite de quelqu’un, …, la reconnaissance est vraiment polymorphe. Pour autant, nos sociétés aujourd’hui sont traversées par un souci de reconnaissance, de soi, déjà, mais aussi des communautés auxquelles on appartient, qu’elles soient ethniques, linguistiques, sexuelles ou autres." (Pierre Bernet)

Résumé de la soirée :

La reconnaissance devient aujourd’hui un thème d’analyses socio-politiques de plus en plus courant. Les revendications sociétales à la reconnaissance remplaceraient, selon André Gorz, les luttes de classes ou leurs revendications. Reconnaissance de quoi ? Reconnaissance de qui ? Ce thème a été inauguré par le philosophe allemand G.W.F. Hegel au début du XIXème siècle et est devenu le thème principal des réflexions philosophiques d’un autre philosophe allemand, contemporain, Axel Honneth.

Résultat de recherche d'images pour "hegel"Hegel, La Phénoménologie de l'esprit

Pour le premier, Hegel, la reconnaissance est l’objet d’une lutte entre deux figures, l’un a la maîtrise sur l’autre, cet autre demeurant dans la servitude. A tort nommée la dialectique du maître et de l’esclave (traduisant mal le mot allemand qui renvoie plutôt à la servitude), cette dialectique est une lutte au risque de sa vie. Les deux figures luttent pour l’accès à la liberté. « L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance d’une conscience de soi indépendante » écrivit Hegel dans sa Phénoménologie de l’esprit (1807).

Axel Honneth s’inscrit dans cette philosophie dialectique et agonistique. Dans son ouvrage La lutte pour la reconnaissance (1992), il structure trois processus de reconnaissance : affective, l’amour ; juridique, la responsabilité ; sociale voire éthique, les capacités et qualités de chacun. Chaque forme se développe de manière parallèle : l’amour induit la confiance en soi et a pour négation la violence, le mépris ; la responsabilité induit le respect de soi et a pour négation la privation de droit, l’exclusion ; et les capacités et qualités reconnues induisent l’estime sociale qui a pour négation l’humiliation, l’offense. Selon Honneth, il existe une lutte, ou une concurrence pourrait-on dire en simplifiant, pour l’accès à ses processus de reconnaissance ; cette lutte est sociale et elle a pour point de départ le mépris de ceux qui refusent aux autres l’accès aux reconnaissances.

Résultat de recherche d'images pour "Honneth"Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance

Après une présentation détaillée de cette lutte pour la reconnaissance, sont proposées au large public présent trois questions : cette reconnaissance existe-t-elle ? Quelles formes prend-elle ? Et enfin, la lutte pour la reconnaissance peut-elle servir de norme ?

Si d’emblée on perçoit la reconnaissance comme un mouvement de la vie, car on entre dans le monde dans des formes qui ne sont pas « moi », et il s’agit donc de transformer l’autre comme mien, une objection apparaît : la reconnaissance est un jeu dupé, un ratage fondamental car « on n’aime que des qualités » (référence à une citation de Blaise Pascal), une reconnaissance pleine et entière serait un idéal inaccessible, sources de souffrances. Il ne peut y avoir de reconnaissance intégrale. Par la suite, cette quête de reconnaissance, si fréquente sur certains réseaux sociaux, est contredite par une recherche de réel anonymat sur d’autres réseaux sociaux moins visibles et plus militants.

La critique de la quête de reconnaissance s’approfondit : le besoin de reconnaissance ne s’apparente-t-il pas à une forme de dépendance et de perte de liberté ? Puis c’est le concept lui-même que l’on cherche à réfuter, car la reconnaissance présuppose une identité que l’on voudrait pérenne. On lui oppose alors la recherche de considération. Par ailleurs, où se situe le critère de la reconnaissance interroge-t-on ?

Le débat, plus fourni que ce résumé ne le laisse paraître, aboutit à la figure de l’artiste. L’artiste et sa subjectivité disparaît à la faveur de l’œuvre d’art pour, chez certains en tout cas, une élévation de l’esprit. L’artiste doit-il être reconnu ? Non affirme-t-on, il doit être au-delà.

 

Merci au public de s'être déplacé aussi nombreux pour un moment de belle densité philosophique et de discussion particulièrement riche.

Pour Métaphores, David Pourille

    

 

 

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04 avril 2017

Résumé Atelier-Philo - 24/05/17 : esclaves de nos désirs ?

Atelier-philo 2

L'Atelier-Philo du mois de mai s'est tenu le mercredi 24 au café-restaurant le Matisse (Pau) à 18h45. Nous avons été ravis d'accueillir à cette occasion Pierre Bernet, docteur en philosophie, spécialiste de Hegel et professeur pour aborder la question suivante : 

Sommes-nous esclaves de nos désirs ?

La soirée, animée par Timothée Coyras, philosophe, auré été l'occasion de faire dialoguer dans un premier temps deux approches philosophiques différentes, celle de Spinoza et celle de Hegel avant d'engager la discussion avec le public présent. 

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Résumé : 

Pour cet atelier-philo que j’ai eu l’honneur d’animer, nous avons eu la chance d’écouter Pierre Bernet, Professeur de philosophie, sur le problème du désir chez Hegel, autour de la question : « Sommes-nous esclaves de nos désirs ? ».

J’ai commencé par introduire ce problème de façon générale, en faisant remarquer qu’il est commun d’opposer, dans la philosophie classique, un homme esclave de ses désirs illimités, au sage doué de raison qui a réussi à se maitriser. Toutefois, un auteur comme Spinoza permet de soulever une difficulté. Si « Le désir est l’essence de l’homme », comment pourrions-nous être esclaves de nous-mêmes ?

Pour Spinoza, la servitude ne vient pas du désir lui-même, mais de l’ignorance. Nous avons des idées confuses, et en ce sens nous subissons les choses plutôt que de déployer notre force vers ce qui nous est le plus utile. On se sort de la servitude, ainsi, par la connaissance. Mais n’y a-t-il pas dans cette vision un intellectualisme trop prononcé ?

Pierre prend alors la parole pour exposer comment Hegel pense le désir différemment de Spinoza. Si Hegel voit en Spinoza le prince de la philosophie, et le salue pour avoir mis un terme au dualisme stérile de l’âme et du corps – tel qu’il apparaît chez Descartes – il met cependant en avant une notion ignorée par Spinoza, celle du sujet. Le désir, pour Hegel, nous constitue fondamentalement comme sujet. Le sujet n’est pas une substance qui préexisterait au désir – chez Spinoza, la substance est antérieure à ses affections – mais le sujet n’existe que par et dans un désir qui se déploie. Le désir est expression d’un manque, la conscience d’une finitude, qui pousse un sujet à sortir de lui-même pour aller se chercher au travers des autres. Se faisant, le sujet risque quelque chose, il met en jeu non seulement son image, mais jusqu’à sa vie.

La relation à autrui est ainsi déterminée par ce désir, qui cherche à exister au travers d’autrui. Pour cela, il ne s’agit pas de détruire autrui. Si nous détruisons les autres, nous perdons ce qui nous permet d’accéder à nous-mêmes. Cette relation à autrui, énigmatique, paradoxale, ne doit pas être résolue, achevée, mais d’abord prise comme telle, car on y découvre alors la vie. « La vie, c’est l’unité infinie des différences », dit Hegel. Le désir nous fait entrer dans la vie et nous fait gagner un sens.

Hegel peut servir notre modernité, ajoute Pierre, en faisant remarquer que par le désir, l’individualité se maintient au profit de l’universel. De plus, si l’entendement nous pousse à catégoriser, nous sommes appelés à toujours dépasser les concepts pour entrer dans un aspect plus profond de la relation à l’autre, qu’Hegel appelle « le jour spirituel de la présence ».

Enfin, si chez Spinoza on règle le problème  du désir par l’intellect, en comprenant la nécessité, pour Hegel le mal, la souffrance, sont indissociables du désir. Le sujet ne peut se former qu’en se plongeant dans une vie où il ne pourra faire l’économie du négatif. En définitive, nous ne sommes donc pas l’esclave de nos désirs chez Hegel, puisque le désir est le mouvement même de la vie réelle.

L’exposé terminé, et après une courte pause, je propose de partir du problème suivant : « Faut-il maitriser ses désirs ? ». En effet, la question nous semble, avec Pierre, bien reprendre l’opposition entre un Spinoza qui appelle à une maitrise rationnelle de nos affects, et un Hegel qui voit dans le désir le déploiement du sujet, et ne cherche pas à faire l’économie des dimensions négatives des affects. J’ajoute que la clé de la difficulté se trouve sans doute dans la notion de « vie », si présente chez Hegel, et absente de la pensée de Spinoza.

S’ensuit tout d’abord une critique de ma dernière proposition. Certains participants pointent le fait que Spinoza pense bien la vie par le concept de « conatus ». Je montre mon désaccord. Mais après tout, ce sont ici des querelles de spécialistes et nous proposons de revenir au problème en lui-même.

Pour en revenir au sujet, les participants soulignent que le désir est une notion difficile à définir. Y a-t-il un désir ? Plusieurs désirs qui n’ont de commun que le mot ? On souligne que le corps est la source des désirs, par le phénomène de la pulsion.

Si on veut maitriser ses désirs, c’est qu’il se cache une peur. On a peur de l’inconnu. « Le désir risque de nous conduire vers l’abime », souligne Pierre. Mais pour autant, il semble que cette peur soit une forme de timidité, voire de formatage, pointe une autre personne qui voit dans la peur des désirs l’héritage des religions. Est-ce la religion le problème ? La morale ? Ou la rigidité des institutions ?

Un participant propose alors la solution suivante : il ne faut pas être l’esclave d’un seul désir. En se référant à Montaigne, il souligne que la multiplicité des désirs corrige les excès de chacun.

On souligne aussi qu’il faut distinguer l’objet du désir et le désir lui-même. Est-ce l’objet qu’il faut maitriser ? Ou le désir lui-même ?

Le désir le plus fondamental est le désir de vivre, remarque une autre personne. Vivre est tout à la fois condition et objet du désir. La maitrise du désir risquerait de nous priver du plaisir, mais aussi de la subjectivité. D’autre part, le désir est mimétique, il implique la collectivité, comme le montre l’enfant qui est accroché aux désirs des parents.

Enfin, un participant souligne que le désir est essentiellement créateur, qu’il implique une transformation de la vie, et qu’on ne peut pas le réduire à la consommation des choses. Choisir de changer de vie pour se consacrer à la peinture, par exemple, n’a rien à voir avec les problèmes liés aux achats.

C’est ainsi sur une vision positive du désir, pensé comme énergie créatrice, et nous permettant d’éprouver et d’exercer notre liberté, que se conclut cette soirée. 

Pour Métaphores,

TC

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25 janvier 2017

Résumé de l'Atelier-philo du 08/03/17 : Cyniques : éthique et politique

Atelier-philo 2

 

L' Atelier-philo du mois de mars s'est tenu le 08 à 18h45 au Dimanche à la campagne à Pau sur le sujet suivant : 

Ethique et politique chez les Cyniques

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"Un tonneau, une lanterne, une besace, un franc-parler… telles sont les images traditionnellement associées aux Cyniques de l’Antiquité. Toutefois, leur philosophie refusait de s’attacher aux apparences et rejetaient les conventions sociales pour retrouver la nature même. C’est donc dans une perspective antisociale que les Cyniques nous exhortent à nous occuper de nous-mêmes et à faire de l’éthique le centre de nos études et de nos actions surtout.

Pourtant, en refusant de penser la question politique en tant que telle, ils y apportent une réponse atemporelle. En effet, le souci de soi, du bien agir n’est-ce pas la meilleure des politiques ? N’est-ce pas grâce aux comportements vertueux que l’on peut atteindre le bien commun ?

Grâce aux analyses de Michel Foucault et après avoir découvert quelques anecdotes illustres des Cyniques de l’Antiquité, nous pourrons poursuivre la discussion en nous intéressant aux liens qui, hier comme aujourd’hui, se tissent autour de la morale et de la politique." (Julien Decker).

Animation, synthèse et résumé de la soirée par Guy Karl :

      Nous avons reçu avec plaisir Julien Decker, enseignant et doctorant en philosophie antique à l'université de Bordeaux, pour une présentation-débat sur le cynisme, et en particulier sur Diogène de Sinope, fondateur du mouvement. Je ne puis ici rendre compte de sa riche intervention si ce n’est très allusivement, en rapport avec les discussions de l’assemblée.

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 1)   Idée–source : « falsifier la monnaie » c’est-à-dire opposer aux usages, normes et lois en vigueur dans la société conçue comme artifice, les lois de nature : au « nomos, opposer la phusis ».

De plus ces coutumes et ces lois artificielles ne rendent pas heureux, entraînant tout un chacun dans le tourbillon de l’affairisme, du souci, de la quête éperdue des richesses, de la rivalité et de la guerre, de la gloire ou du pouvoir : biens illusoires et destructeurs, dont l’image canonique est Alexandre le Grand. S’y ajoute le culte du plaisir, dans lequel le cynique voit le piège par excellence, car il entraîne la mollesse et la lâcheté.

2)   L’entraînement physique et mental : le cynique prend modèle sur Héraklès, le héros libérateur et infatigable, le demi-dieu aux douze travaux. D’où le dénuement volontaire, le manteau, la besace, la barbe et le bâton. Il s’agit de s’endurcir contre tous les maux de l’existence, d’apprendre à tout supporter, pauvreté, coups du sort, rejet, exil, condamnation, et la mort même s’il le faut. La vertu est le fruit de l’exercice, et la condition du bonheur. C’est la voie courte et rude de la vertu, considérée comme excellence morale.

3)   L’Autarkeia : ne dépendre de personne, à l’image de l’animal qui sait satisfaire ses besoins dans le régime de la nature, d’où cette constante référence au « chien » (kunos) qui donne son nom au mouvement philosophique initié par Diogène le Chien. Mais aussi à l’image du dieu (Zeus en particulier) qui jamais ne manque de rien. Le « chien » cynique est à sa manière un chien céleste.

4)   Cette référence à l’animal soulèvera dans le groupe diverses objections, dans la mesure où présenter l’animal comme un modèle éthique ne va pas de soi : est-ce une idée sérieuse, une provocation, ou une métaphore ? Le débat permettra cependant de clarifier ce que les cyniques appellent la « nature », encore qu’il nous soit difficile aujourd’hui de sentir comment les Grecs entendaient ce terme.

5)   On se demande aussi si l’idéal cynique n’est pas trop exigeant, voire inaccessible. Si même il n’y a pas une contradiction à critiquer la tartufferie sociale et de se maintenir dans la société, notamment en vivant du don généreux des citoyens. Cela pose le problème des ordres mendiants en général. Là encore le moderne est désemparé devant la logique des Anciens.

6)   Impudence et impudeur : le cynique semble prendre plaisir à provoquer  par l’exhibition des activités du corps. Il veut choquer en provoquant un éveil salutaire, agir par l’exemple pour rétablir la légitimité de la nature, pervertie par des coutumes et des interdits absurdes. Cratès et Hipparchia copuleront sur l’agora. Diogène ignore toute privativité, considérant que tout acte est un acte public.

7)   La deuxième partie sera consacrée à la question politique. Diogène aurait écrit un traité sur la question, mais s’il a existé il est perdu. Il y aurait exposé une réflexion importante et novatrice sur le « cosmopolitisme » en se définissant, non comme le citoyen d’un Etat particulier, mais comme citoyen du monde (cosmo-politès). Manifestement il rêve d’un régime sans nations ni états, qui comprendrait tous les hommes et toutes les femmes de la planète  - notamment il affirme l’égalité des hommes et des femmes, à une époque résolument patriarcale et sexiste. Il dénonce l’esclavage, prône la liberté sexuelle intégrale et va même jusqu’à contester les interdits fondamentaux. Pensée révolutionnaire, insoumise, voire anarchisante – si toutefois on peut se permettre un tel anachronisme.

8)   Le débat qui suit interroge le mode d’action, et les finalités : Diogène exerce-t-il une véritable action novatrice ? Change-t-il quelque chose dans l’ordre de son temps ? Est-il un penseur politique, ou plutôt, dans la lignée lointaine de Socrate, un éveilleur éthique – à la manière socratique ou de Pyrrhon, ou comme le fut ailleurs un Bouddha ou un Tchouang Tseu ?

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9)   Reste l’originalité d’une démarche d’éveil qui a su mettre le corps, et non l’esprit, ou le langage, au premier plan de la méthode : entraînement physique, monstration par le geste, mime et ricanement, aboiement et morsure, rire tonitruant, bref quelque chose de pantagruélique, dont on retrouve les traces dans les savoureuses anecdotes collectées par Diogène Laerce (l’autre Diogène, sans rapport avec le premier) dans son livre : « Vies et sentences des philosophes illustres »

10)  Pour finir encore un merci chaleureux à Julien qui nous a instruit et mené dans les parages énigmatiques et drolatiques d’une pensée éternellement vivante.

 Pour Métaphores, Guy Karl

 

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16 janvier 2017

Résumé de l'atelier-philo du 08/02/17 : Musique et philosophie

Atelier-philo 2

 L' Atelier-philo du mois de février 2017 s'est tenu au café-restaurant Un dimanche à la campagne à Pau sur le sujet suivant :

 La musique a-t-elle un sens ?

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Présentation de la soirée :

Nous avons été ravis d'accueillir, dans une ambiance amicale et chaleureuse, Timothée Coyras*, musicien et professeur agrégé de philosophie à Pau, ainsi qu'Odel son épouse, pour des moments de grande qualité, alternant réflexions collectives et expériences musicales. 

David Pourille, philosophe et animateur de l'atelier a interrogé en préambule le caractère spécifique de la musique. Est-il possible d'inscrire dans une définition une expérience à ce point sensorielle et dynamique ? Des éléments historiques et quelques auteurs ont été convoqués (Platon, Rousseau, Jankélévitch...) pour nous aider à y voir plus clair et peut-être à mieux "entendre" ou "écouter" ce dont il s'agit.

Musique et philosophie

L'écoute aura été précisément le second temps fort de la soirée. Nos invités, à la guitare et au chant, ont interprété 3 oeuvres dans des styles variés, puis un morceau de jazz en solo. 

Odel et Timothée - Musique et philosophie

Timothée Coyras a pris ensuite la parole pour engager la réflexion avec le public. "En particulier : Peut-on comparer la musique à un langage ? On parle explicitement de langage musical, ou encore de phrases, en quel sens ? Et si la musique dit quelque chose, en quoi est-ce différent de la peinture ou de la poésie ? Est-il possible de traduire dans les mots ce que dit la musique ? Cette dernière ne fait-elle pas signe vers un indicible qui correspond à une réalité ?" (TC)

* Timothée Coyras est l'auteur de l'ouvrage : Le bac philo dont vous êtes le héros  Editions Ellipses

Résumé de la soirée :

Que dit la philosophie sur la musique ? Avant même d’en spécifier l’essence, ce qu’est la musique en elle-même, bons nombres de philosophes, et non des moindres, se sont attachés à la normer, à dire ce qu’elle devrait être avant d’expliquer ce qu’elle est ; elle doit être signifiante, attachée au langage car lui étant inférieure, et ne doit pas susciter de « mauvaises » passions. De l’antiquité de Platon au XVIIIème siècle de Rousseau, la musique doit signifier quelque chose et imiter la nature. Jean-Jacques Rousseau incarne à lui-seul la césure que sera son siècle pour la pensée philosophique de la musique car s’il s’insurgea contre la musique purement instrumentale qui n’a pas de sens, il exprima son enthousiasme quant à la force des passages symphoniques dans certains opéras.

Je cherche à savoir pour ma part ce qu’est la musique non pas à partir de son essence (il faudrait qu’elle en ait une) mais à partir d’airs de famille, de différences et de similitudes entre des morceaux de musique, savants ou populaires, anciens ou actuels, de compositeurs différents ou d’un même compositeur. Il s’avère que la musique regroupe des phénomènes sonores qui se déploient dans le temps. La musique est temporelle même si l’on ne peut l’imaginer sans un corps : un corps qui joue de la musique, un corps qui ressent la musique qu’il entend.

Après la joie de partager l’écoute de quelques morceaux interprétés par Timothée et Odel, la question du sens de la musique est posée. Mais d’abord pourquoi parler de musique plutôt que d’en jouer ? Quel est cet intérêt de la philosophie pour la musique et le sens qu’elle aurait ou n’aurait pas ? Et ce d’autant que ces questions n’intéressent pas le plus souvent les compositeurs. De plus, le sens, entendu comme signification, relève d’abord et surtout du langage. Comment chercher le sens de ce qui d’abord exprime plus qu’une émotion, l’intériorité de l’âme elle-même selon le philosophe Hegel. Le rapport du langage et de la musique est soulevé : ils ont en commun leur déploiement dans le temps, le rythme, le son ; mais le langage, fait de règles et de conventions diffère de la musique qui ne dit pas, ne parle pas, quand bien même elle exprime et évoque. Elle renvoie à un vécu, du compositeur, de l’interprète ou de l’auditeur.

Deux séries de questions vont orienter le débat :

1/ La musique est-elle un faire quelque chose ou un dire quelque chose ?

2/ Que la musique dit-elle que le langage ne dit pas ? Quel est son sens ?

La première partie du débat insistera surtout sur la manière que nous avons de recevoir la musique. Nous la recevons d’abord par les émotions car la musique émeut, évoque, touche nos sens et nos souvenirs, parfois enfouis. En plus de sa part émotionnelle, la musique dirait quelque chose que le langage ne dit pas, même si ce qu’elle dit, le sens qu’elle transmet, peut demeurer flou, imprécis. La musique est ambiguë : elle touche non seulement les sens mais aussi l’ensemble de la psyché. Ses effets sensoriels relèvent à la fois tant du mental que de l’affectif. On exprime alors la difficulté d’expliciter cette signification de la musique qui s’efface devant sa force à spatialiser les émotions, c’est-à-dire à instituer un espace à la fois corporel et intérieur.

La seconde partie du débat a voulu s'ouvrir sur la question de la signification de la musique puis le public s’est orienté un moment vers un questionnement sur la création artistique en général et musicale en particulier. La question de l’art était apparue en fin de première partie et sera reprise dans la seconde. La musique est un art, et l’artiste, ici le musicien, dit quelque chose ; la note elle-même dit quelque chose car ne s’opposent pas le sensoriel et l’intellectuel. Par ailleurs, la musique, sans doute analogue au langage en certains points, diffère de celui-ci jusqu’à lui être antérieure, voire complètement distincte en ce que la musique, hors du temps chronologique, se déploie dans une durée hors des représentations. Son rythme propre, organique, n’appartient pas aux catégories logiques. La musique reviendrait donc à être une intruse dans le domaine de la réflexion. D’ailleurs, le créateur, ici le compositeur, peut-il poser des mots sur la musique ? La question de sa signification réapparaît en fin de débat : pour l’un elle transcende la musique, pour un autre, c’est l’auditeur qui construit le sens de la musique qu’il perçoit.

Que conclure ? Que si la musique a un sens, une signification, c’est d’abord de mettre à jour son éloignement de nos catégories habituelles de ce qui fait sens, de ce qui nous « parle », et qui viennent de nos pratiques langagières. Et si la musique a un sens : où est-il ? Dans la partition ? Dans l’interprétation ? Dans l’audition ? Dans la réception de l’audition ?...

La musique n’est ni quelque chose (comme un tableau, un outil, une statue) ni rien. La musique est sans figure et s’ouvre et se manifeste dans le temps (l’aion grec) permettant à celui qui écoute de s’ouvrir à une autre temporalité que la sienne, à un autre rythme que le sien. S’ouvre ainsi une temporalité nouvelle, vivante et multiple, entre le psychisme de celui qui écoute et ce qu’il écoute, sans réduire l’un à l’autre. 

Pour Métaphores, DP

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03 novembre 2016

Résumé de l'Atelier-philo du 23/11/16 : De la séduction

Atelier-philo

L' Atelier-philo du mois de novembre a eu lieu mercredi 23 au Café-restaurant le Dimanche à la campagne à Pau (face parc Beaumont - jeu de paume). Nous avons accueilli avec grand plaisir Anne Roussel, professeure de philosophie pour aborder le thème de la séduction qui fut celui de sa thèse de doctorat autour du sujet suivant : 

"Sommes-nous les jouets de la séduction ?"

 

Atelier-philo du 23 11 16

Résumé de la soirée :

 Pour cet atelier suscitant la rencontre entre philosophie et esthétique, Anne Roussel, professeure de philosophie et intervenante en histoire de l'art, a très aimablement apporté une contribution de grande qualité, tant par sa présentation que par ses interventions.

 Il est de coutume de débuter une réflexion en philosophie par le fait de définir les termes en jeu. C’est intentionnellement que le co-animateur, et auteur de ces lignes, s’y est refusé : une définition, même liminaire, et pire, une conceptualisation, aurait certes eu le mérite de délimiter un champ de discussions mais aurait eu l’inconvénient d’enclore la discussion collective dont l’intérêt est l’examen, l’enquête. De plus, la séduction, prise dans le grouillement des faits et des relations, échappe par bien des côtés à une approche strictement intellectuelle, comme l’a souligné Anne Roussel ; et ce d’autant que rares sont les philosophes à s’être engagés dans une enquête, et encore moins, dans une théorisation de la séduction : « Décidément, la séduction présente un enjeu incendiaire, et ne peut qu’attiser la curiosité : facile, désinvolte, séductrice justement, et pourtant…elle passionne, et se manifeste au quotidien. Si l’intellect pur ne l’aime pas, c’est qu’elle ne cesse d’inviter le désir à sa table… ».

 Diverses questions préalables autour de la séduction, notamment entre homme/s et femme/s, sont proposées pour le débat : « Sommes-nous les jouets de la séduction, ou jouons-nous la scène originelle de la séduction pour tenter de rejoindre un point de mire à déterminer ici ? », la séduction est-elle naturelle, telle une parade animale, ou est-elle un talent, un art qui révèle la femme à elle-même ? La séduction est-elle intentionnelle ou non-intentionnelle ?

 D’emblée les figures mythiques ou littéraires, Don Juan de Molière ou Don Giovanni de Mozart, sont convoquées. Et très majoritairement, la séduction, qu’elle soit naturelle ou non, est décriée : manipulation, miroir ou recherche narcissique... Et il s’avère que le Don Juan de Molière se présente lui-même comme un conquérant, - de quoi ? Des femmes ! Le séducteur, et Don Juan de surcroît, chercherait l’emprise, la maîtrise, la transgression. Le séducteur – tiens ? on ne convoque aucune séductrice (et la Duchesse de Langeais, grande figure balzacienne de la séduction, restera absente toute la soirée…) ; le séducteur, donc, est un égocentrique qui cherche à se sentir mieux. On commence à distinguer le séducteur de la séduction, mais le procès se poursuit contre cet acte artificiel dont les exemples du champ politique contribuent à sa disqualification.Une bifurcation, un reversement du pour au contre : et si la séduction n’était pas une manière d’attraper le sensible ? Et si la séduction n’était pas opposée à l’amour mais l’un de ces ingrédients ? À rebours d’une séduction de l’un « contre » l’autre, la séduction peut se manifester comme un jeu de symboles, de signes, qui dépossède le séducteur et le séduit.

 La seconde partie de la soirée se réamorce autour de la question du désir mais le procès de la séduction d’un côté et sa défense de l’autre réapparaissent et se poursuivent. Alors à nouveau la séduction décriée, dévaluée, est renversée en posture d’authenticité : c’est peut-être lorsqu’on séduit, loin de la dissimulation ou de la stratégie, que l’on se dépasse soi-même dans un moment de vérité. La séduction montrerait ce que l’on a de meilleur… Par ailleurs, dans la philosophie même, la séduction intervient et influe, comme lors de la maïeutique de Socrate.

La corrélation entre séduction et amour se développe. Loin d’une recherche de l’idéal amoureux, la séduction pourrait entretenir la relation amoureuse. Car peut-on imaginer un amour sans séduction ? Et si oui, cela ne ressemblerait-il pas à un roman de Barjavel où les relations amoureuses sont institutionnellement décidées, sans séduction, et par là-même sans désir ? On fait l’hypothèse que pour être efficace dans la relation amoureuse, la séduction doit être ignorée, sans calcul.

 En conclusion, citer Sören Kierkegaard n’est pas sans pertinence, étant le seul à avoir longuement thématisé et développé la question de la séduction dans une démarche philosophique. Au sujet du Don Giovanni de Mozart, il écrit : « Son désir est sensuel, il séduit par la puissance démoniaque de la sensualité et il séduit toute femme. La parole, la réplique ne lui appartiennent pas… Il n’a pas, en somme, d’existence propre, mais il se hâte dans un perpétuel évanouissement – justement comme la musique… » (dans les premiers chapitres de « Ou bien Ou bien » ou intitulé par ailleurs « L’alternative »).

 Anne Roussel, dans sa conclusion, en reviendra à l’origine culturelle, au chapitre de la Genèse du Pentateuque : « dans le ballet de la séduction, est rejoué le péché originel ».

Pour Métaphores, David Pourille

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26 mars 2016

Résumé Atelier-philo du 04/05/16 - Que vise la politique ?

Atelier-philo

L' Atelier-philo s'est déroulé le mercredi 04 mai à 18h45 au café-restaurant "Un dimanche à la campagne", Allée Alfred de Musset, face au parc Beaumont à Pau pour aborder la question suivante : 

Que vise la politique ?

Actualité de Machiavel, Hobbes et Rousseau

Nous avons accueilli à cette occasion Marie-Pierre Carcau, ancienne élue locale (13 années) et philosophe de formation, spécialiste de Hobbes et de Hannah Arendt. La soirée fut animée conjointement par Didier Karl, professeur de philosophie, vice-président de l'association Métaphores. Les deux animateurs ont présenté les enjeux à travers deux interventions de vingt minutes chacune avant de donner la parole au public pour une discussion ouverte et problématisée. Cet atelier a eu, plus qu'à l'accoutumée, une exigence de formation philosophique, l'accent étant volontairement mis au départ sur des théories politiques majeures dont nous avons interrogé la portée et la signification pour notre temps. 

         La politique concentre aujourd'hui et peut-être plus que jamais des enjeux contradictoires. D'un côté, la classe politique semble faire l'objet d'un profond discrédit et d'un désintérêt croissant de la part des citoyens, mettant à mal le sens de la représentation et la vitalité attendue par une démocratie active ; de l'autre, l'idée politique reste attachée à des passions fondamentales, à des contenus profondément ancrés dans la psyché qui mettent en jeu le rapport de l'individu au vivre ensemble, la question du sens et de la visée du pouvoir politique, l'expression raisonnée et contradictoire des opinions, le destin du pays. Le rapport des hommes à la pratique comme aux idées politiques est tout sauf évident. L'objectif de cette soirée consiste à revenir sur ces questions essentielles et sur les finalités de la politique en partant de trois théories philosophiques fondatrices dont nous esquisserons rapidement les contours.

         Avec Machiavel, Hobbes et Rousseau, nous nous demanderons s'il faut réduire la politique à de pures stratégies de conquête et de maintien au pouvoir, à des techniques dont les institutions seraient paradoxalement les garantes. Ou bien, est-il encore concevable de penser et de définir des Idées politiques comme autant de finalités acceptables pouvant prendre la figure, peut-être désuète, d'un "bien commun" ? (DK)

 

Résumé de la soirée : 

 I)            Machiavel : le politique comme technique de régulation

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           C'est en procédant à une étude des enjeux politiques développés dans le Prince par Machiavel que la question de "la gestion des affaires humaines", pour reprendre l'expression d'Hannah Arendt, prend tout son sens. Contrairement aux apparences, la politique est d'abord une pratique dissimulée, cachée, une "cuisine" dont la stratégie et les ingrédients véritables n'apparaissent que rarement et qui vise autant que faire se peut, la stabilité du corps social et la régulation des passions et des appétits qui les motivent. Les outils du pouvoir politique sont de l'ordre du langage, de la mise en scène et de l'image car le prince ne peut échapper à la représentation, ce qui constitue les manifestations extérieures de "l'agir politique". Ces techniques ne suffisent pas. Il leur faut un élément crucial d'articulation qui lie les éléments précédents à une conscience des enjeux : c'est "la vérité effective de la chose", l'art de voir la réalité humaine, le monde et les intérêts qui l'animent non pas à partir des valeurs attendues mais tels qu'ils sont. Avec Machiavel, il ne s'agit pas de rêver l'homme et de soumettre la politique aux caprices de l'imaginaire comme aux exigences folles de la morale mais de l'appréhender anthropologiquement en supprimant les lunettes mentales qui empêchent de « voir la réalité nue et sans voile » (Bergson).

il nous a semblé utile de rappeler 3 points essentiels : 

1)    La politique est conscience de la guerre et la guerre est partout - même dans la paix, sous la forme d'une conflictualité latente qui cherche à s'exprimer par tous les moyens. La société est tout sauf homogène. Il est rappelé que Machiavel est le premier penseur d'une "lutte des classes" parce que les Grands, le Prince et le Peuple n'ont pas les mêmes intérêts ni les mêmes objectifs. Toute la subtilité du jeu politique réside dans la prise en compte de ces intentionnalités contradictoires à laquelle s'ajoute une défiance spontanée vis-à-vis des hommes en général qui sont "toujours prêts à user de leur méchanceté sitôt qu'ils en trouvent l'occasion." Autant dire qu'il n'est pas simple de gouverner.

2)    De plus, le jeu ne se joue pas à trois mais à quatre. Machiavel place sur l'échiquier politique "fortuna", "ce qui ôte ou donne aux hommes l'occasion d'agir", autrement dit, le hasard comme puissance naturelle imprévisible, capable de tout dévaster : sécheresse, inondations, crise soudaine, autant d'aléatoires qui viennent perturber voire menacer la partie. Tout homme politique sérieux doit envisager la fortune dans sa stratégie selon l'adage bien connu, "gouverner c'est prévoir". Et, en politique, il s'agit de prévoir le pire.

3)    Les qualités et les vices sont parfaitement interchangeables sur le plan politique. Leur valeur propre se mesure à leur efficacité dans une circonstance donnée. La morale ne soumet plus la politique. Celle-ci s'affranchit du devoir pour viser le pragmatisme et l'utilité. Ce qui détermine l'usage de la cruauté ou du mensonge, de la générosité et de la vérité, c'est "la qualité des temps" et le sens de l'opportunité (le Kaïros). La politique est amorale (pas d’immoralisme chez Machiavel), tel est le sens du machiavélisme.

En somme l'art politique (la virtù) se mesure à la seule efficacité face au défi de la stabilité du corps social. Que vise la politique ? Avec Machiavel, moyens et fin sont inséparables de sorte que : "qui veut la fin veut les moyens",  ou encore « si le fait l’accuse (le prince), le résultat l’excuse ». Voilà toute la politique. 

 

II) La politique : sécurité et/ou liberté ?

Marie-Pierre Carcau est ensuite intervenue pour présenter d’une part la modernité de Hobbes et de l’autre, quelques éléments du projet de Rousseau. Concernant le philosophe anglais, quatre points ont été avancés :

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1)    L’affect principal qui détermine la nécessité politique est la peur. Le pacte social naît pour l’auteur du Léviathan d’une angoisse de la mort. L’Etat moderne résulte de cette angoisse dans l’objectif de mettre fin à « la guerre de tous contre tous et de chacun contre chacun » qui caractérise l’état de nature.

2)   C’est pourquoi le pouvoir doit être fort. Sa force est liée à un dessaisissement, à un abandon de la souveraineté individuelle pour constituer la souveraineté absolue de l’Etat. Dans cette configuration, il n’y a pas de citoyen mais seulement des sujets. La politique n’est donc pas un exercice collectif mais un renoncement à une liberté naturelle dangereuse pour tous comme pour soi. Cependant, l’individu ne renonce pas à tout car il existe des « droits inaliénables » comme le droit à la vie, à la mobilité et à la jouissance de ses biens que le souverain doit garantir.

3)    Le pacte social donne naissance à une entité qui pose le problème de la décision en matière politique. Faut-il concevoir l’action politique comme un arbitraire pur ? Quelle place pour des conseillers ? Quelle place pour le peuple ? La politique n’est-elle pas le lieu où s’exerce paradoxalement un pouvoir rationnel (légal selon Max Weber) sur un fond d’irrationalité théocratique (on peut penser à certains pouvoirs monarchiques des présidents français) ?

4)   Enfin, la visée politique s’incarne dans une valeur primordiale : la sécurité. « Salus populi ultima lex ». Le pouvoir ne tire sa légitimité que dans la mesure où il répond à l’angoisse de la mort par une neutralisation des passions humaines. Ainsi, se pose tout l’enjeu contemporain du rapport entre sécurité et liberté. Dans la perspective de Hobbes, l’individu est une menace potentielle que l’Etat a pour tâche de désamorcer. C'est au nom de la sécurité que le pouvoir surveille l'individu toujours suspecté d'être malveillant. On place des caméras partout dans les villes, on surveille internet, on infiltre les manifestations etc. On peut penser ici aux analyses de Deleuze et de Foucault relatives aux sociétés de contrôle et de surveillance. Jusqu'où la sécurité peut-elle pénétrer l'espace public et privé ?

Rousseau répond point par point aux enjeux précédents.

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1)     Pour Rousseau, l’insécurité est d'abord construite socialement. Elle est un fait social lié à une forme de perversion de la loi au service de la force ou de vils intérêts. La passion illimitée d’accumulation de richesses (hybris) en est aujourd’hui un exemple patent. On légifère sur tout mais pas sur les limites de l'enrichissement. L’hypothèse de l’état de nature ne peut donc pas servir de justification pour une politique sécuritaire et autoritaire d’autant qu’on peut imaginer un homme parfaitement indéterminé à l’état naturel, ni bon ni méchant, amoral et indifférent aux passions que les institutions encouragent dans leur dérèglement.

2)     Au pacte, on préfèrera un contrat, plus rationnel et non plus lié à la peur ou à l’angoisse, comme affect négatif. La politique est un fait rationnel positif qui repose dans le Contrat social, non pas sur un dessaisissement mais sur la compréhension active d’un intérêt général. Il n’y a donc plus de sujets mais des citoyens soucieux de définir ce qui vaut pour tous et qui échappe à l’intérêt privé, à l’image d’une sécurité sociale universelle, d’une retraite garantie, d’une éducation nationale, d’une santé publique, d’une loi au service d’un bien commun.

3)    Dans ce cadre, la citoyenneté est active, dynamique et inaliénable. Comment penser aujourd’hui la mise en œuvre d’une extension citoyenne qui ne s’accommode plus de la privatisation du champ politique, de sa confiscation par des « professionnels » ou des « experts » ? Comment sortir de la flatterie, de la séduction et de la démagogie lorsque les pouvoirs sont le fait d’une représentation qui représente des intérêts privés ou partisans ?

4)     En ce sens, avec Rousseau, la liberté est le bien le plus précieux, à condition d’entendre sous ce terme un acte de raison par lequel le citoyen obéit à des lois qu’il veut parce qu’elles sont au service de l’intérêt général et non au service de quelques corporations ou classes particulières. Mais pour parvenir à cette compréhension de la chose publique (république), il faut une éducation à la citoyenneté, un acte inaugural de correction des passions et d’élaboration de certaines idées régulatrices sans lesquelles la politique se dissout dans le règne de la force cherchant partout à se faire passer pour le droit. Et nous savons que la force est d'abord du côté de ceux qui ont les moyens de l'exercer (le Prince et les Grands : classe politique et les conseillers, la médiacratie, les partenaires et soutiens économiques, les financiers etc.). 

 

III)      Quelques éléments de discussion

 La discussion fut très riche et il est impossible d'en rendre compte de manière exhaustive. Quelques remarques et questions de fond :

-  Si les Etats recherchent prioritairement la sécurité, pourquoi ont-ils tous tendance à pratiquer l’expansionnisme en courant le risque de leur propre destruction ? N’est-ce pas qu’en réalité, l’Etat serait encore l’expression d’une passion dissimulée sous le voile de sa rationalité apparente ? La sécurité civile s’accommode assez bien d’un accroissement de la richesse et des biens par capitalisation, lesquels servent en retour à sécuriser les risques. On peut comprendre pourquoi il y a politiquement des guerres utiles, au service d’une sécurité dans le rapport à la « fortune ».

-   Si l’Etat cherche à maintenir le corps social dans une unité à partir d’un pacte ou d’un contrat, on peut interroger la réalité de ces opérateurs politiques. Où se trouve ce pacte ? Où est le contrat ? Qui a signé pareilles déclarations ou textes fondateurs ? Nous aurions alors affaire plus à des mythologies modernes liées à la naissance des Etats qu'à des réalités historiquement datées. De même, le citoyen n'est-il pas qu'une abstraction ? La discussion se prolonge en soulignant le caractère moral et implicite de ces opérations attendues par la vie en commun et l'organisation politique.

-   De fait, c’est l’origine même de la loi qui est interrogée. N''obéit-on pas à la loi d’abord parce qu’elle est loi et non parce qu’elle est juste ? Montaigne est convoqué pour rappeler « le fondement mystique de l’autorité » et du pouvoir dont la nature ultime est insaisissable et sans réalité tangible.

-  Que peuvent la politique, la loi et le droit face aux intérêts capitalistes mondialisés, face à la finance lorsqu’on sait que certaines multinationales pèsent plus par leurs richesses que des Etats constitués ? Faut-il pour autant renoncer à la mise en œuvre du droit, de la loi et des principes de justice qui sont censés les accompagner ? Le point de vue de l'avocate présente est ici intéressant pour rappeler certains éléments fondateurs du droit et leurs applications effectives sur le terrain judiciaire. La politique permet encore de lutter contre la violence et les passions à condition de s’en donner les moyens et de souligner la nécessité du courage dans des domaines où la corruption est évidemment une tentation forte. La loi, comme le soutient Hegel, est la position du tiers, seule capable de mettre fin aux conflits, à la vengeance ou à la perversion des relations. Renoncer à la chose publique, n'est-ce pas renoncer à la loi commune qui protège malgré tout et donne à méditer le sens de la liberté ?

-  La discussion s’achève sur un enjeu passionnant, celui de la définition d’une « sagesse politique du lâcher prise ». Ici, l’œuvre politique se confond avec une démarche profondément éthique en ce sens où elle pratique un non-agir créatif, respectueux de la dynamique des flux, des saisons, de la nature et des choses qui se font d’elles-mêmes sans requérir la moindre volonté. Mais une telle politique est évidemment le fait du sage. Et il n’est pas sûr que notre époque soit sensible à cette sagesse de l’impermanence qui a, quoiqu’on en pense, toujours le dernier mot…

Merci à Marie-Pierre et à tous les participants pour cette soirée d'une haute tenue philosophique. N'hésitez pas à prolonger la discussion ci-dessous dans les commentaires.

Pour Métaphores, DK

 

 

 

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13 janvier 2016

Résumé de l'Atelier-Philo du 02/03/16 : technosciences et anthropologie

Atelier-philo

  L' Atelier-philo du mercredi 02 mars 2016 s'est tenu pour la première fois au café-restaurant "Un dimanche à la campagne", Allée Alfred de Musset, face au parc Baumont à Pau (entrée est libre et gratuite) autour du sujet suivant :

 

 L'invasion des technosciences produit-elle une nouvelle humanité ?

 Nous avons été ravis d'accueillir à cette occasion Marion Bussy, professeure de philosophie, titulaire d'une maîtrise en anthropologie pour engager un dialogue entre ces deux disciplines (philosophie et anthropologie)La soirée fut conduite et animée par David Pourille, philosophe et Président de l'association Métaphores, et notre invitée. Après deux interventions d'une quinzaine de minutes, nos animateurs référents ont lancé une discussion passionnante avec le groupe présent.

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           Lorsque Heidegger analyse ce qu'il appelle le nihilisme contemporain sous la forme de "l'arraisonnement de la nature" par la technique (voir l'apéro-philo consacré à la nature), il ignore jusqu'à quel point le processus technologique va se poursuivre et infiltrer peu à peu tous les espaces de vie et toutes les relations humaines. Avec l'extraordinaire développement de l'internet, des nouvelles technologies de l'information mais aussi la prolifération des puces électroniques, des programmes d'intelligence artificielle, c'est non seulement l'ensemble des conditions fondamentales du vivre ensemble mais aussi les organismes qui sont affectés et possiblement modifiés. Au-delà de la nature, l'homme lui-même fait désormais l'objet d'un arraisonnement par la technologie. Comment penser ce renversement ? Jusqu'à quel point les technosciences peuvent-elles transformer ce qu'on appelle l'humanité ? Quelles significations et quelles perspectives lorsqu'avec le "transhumanisme" se profile la construction d'un nouvel homme (mi nature mi machine) susceptible de déjouer les frontières du vivant ? (pour Métaphores, DK)

Atelier-philo du 02 mars 16

 Résumé de la soirée :

L’approche de Marion développe le sujet tout d’abord à partir de la philosophie puis à partir d’une réflexion sur l’humain et ses caractéristiques sous l’impact des technologies.

Platon a réintroduit le mythe de Prométhée : l’homme obligé de devenir technicien pour survivre. Après lui, Aristote pensera la main comme condition de tous les autres outils, la main est « l’outil qui tient lieu de tous les autres ». On peut donc penser que l'homme se prolonge lui même par son savoir mis en œuvre par sa technique au service de sa survie.

Que dire sur cette humanité sinon se demander si elle n’est pas caractérisée par cette plasticité qui fait de l'homme l'animal le plus adaptable ? Le fait est que grâce à la science et à la technique l'homme a colonisé tous les continents et toutes sortes de milieux de vie. Mais le problème des technosciences reste la fin à laquelle on les emploie. Elles permettent d'accroitre notre pouvoir d'action, d'étendre notre liberté, de nous affranchir de l'urgence du besoin… De plus, cela ne va pas sans poser de problèmes, et déjà Rousseau disait que notre technique nous rend dépendant et nous affaiblit car nous avons l'habitude de nous reposer sur la force de nos outils. Jusqu'où peut aller la transformation de l'homme?

La seconde approche a consisté à présenter l’enjeu de la question à partir des technosciences et de l’ampleur de leurs applications ainsi que des espoirs qu’elles suscitent.

Si les sciences ont été depuis très longtemps associées, l’heure actuelle se caractérise par une sorte de suprématie des applications concrètes faisant des sciences, des savoirs organisés, des moyens d’accroissement des technologies. Les technosciences sont les nanotechnologies (modifications moléculaires dans l’infiniment petit), les biotechnologies (modifications des bases génétiques du vivant), l’informatique (qui va au-delà de la bureautique dont on se sert quotidiennement) et du « cognitif » (toutes les études sur le cerveau…). Outre leur développement illimité, c’’est leur convergence ou leur complémentarité qui est vivement recherchée, et ce dans le but de créer une intelligence artificielle du vivant qui augmentera ses potentialités, jusqu’à vaincre sa mort. Il s’agit bien là d’une nouvelle finalité pour l’humain qui remet en question les caractéristiques qu’on lui attribuait traditionnellement. Mais est-ce seulement nouveau ? Et surtout possible ?

 La discussion a d’emblée questionné cet humain ou cette humanité dont on parle si facilement : s’agit-il de l’ensemble des individus ou des caractéristiques communes qui nous permettent de vivre ensemble ? Puis elle a souligné à travers plusieurs interventions les aspects idéologiques, politiques et économiques des technosciences au vu des pouvoirs médiatiques, étatiques et financiers qui prennent part à leur développement.

Il ne s’agit plus d’une énième innovation technologique, d’autant que « l’invasion » s’impose dans les faits de manière massive, de sorte que c’est une révolution anthropologique qui se présente à notre époque. Et cette influence de la Technique produit un nouveau mode symbolique.

De plus, ces révolutions suscitent de l’inquiétude ; non pas seulement une inquiétude quant aux conséquences profondes, inconnues et sans doute irréversibles, mais une inquiétude diffuse. Néanmoins, une voix nuance cette inquiétude en soulignant la chance d’adaptations nouvelles que permettent les technosciences.

Enfin, il semble convenir de ne pas oublier de distinguer ce que sont une technique, des techniques, la Technique, les technologies et les technosciences. Ainsi une technique n’est pas tant un objet qu’un mode de penser, un processus d’intelligence qui fait la condition humaine. Or certains processus d’intelligence semblent s’effacer derrière l’usage de certains outils technologiques : ne plus savoir compter à cause de l’usage de calculatrice par exemple.

 A la reprise de la discussion, on vise ce qui change réellement : tous les savoirs rendus accessibles grâce aux moyens de communication et de diffusion actuels, le temps qui devient plus immédiat, et la possible connexion de cerveaux entre eux par le biais d’ordinateurs d’un nouveau genre. Des conséquences se dessinent alors sous l’effet des technosciences : fin de la singularité et entrave des libertés car qui choisit les finalités de ces applications et de ces usages ? Pas le sujet individuel visiblement.

Pour pondérer les risques d’altérations irréversibles de l’humain, on peut douter de la réalité de ces applications promises. Toutes ces promesses des technosciences, c’est-à-dire la paix universelle, la fin des maladies voire de la mort elle-même, et avec ces promesses les aspirations des Transhumanistes qui veulent « augmenter » techniquement l’homme, semblent plus idéologiques que réalistes. Et cette idéologie d’un homme-machine augmentable techniquement risque d’achopper à la réalité du vivant, à sa singularité et sa contingence constitutives. Enfin, car avant les compétences permises ou espérées, certains désirs ou besoins vitaux ne paraissent pas pouvoir être comblés par les machines. C’est peut-être là que réside l’humain, dans la singularité de sa condition contingente.

En guise de conclusion de ce résumé, on pensera à la célèbre citation de Blaise Pascal : « l’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête ».

 DP pour Métaphores

 

L'association Métaphores tient à remercier tout particulièrement l'équipe du "Dimanche à la campagne" pour la qualité de son accueil, sa convivialité, son sourire et la mise à disposition de la salle située à l'étage pour la bonne tenue de l'activité. Nous avons été nombreux à rester diner afin de prolonger chaleureusement la soirée dans des locaux très agréables. Ce fut un excellent moment qui devrait permettre d'en annoncer d'autres tout autant prometteurs.

 

 

 

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29 octobre 2015

Atelier-philo du 30/11/15 : Montaigne et Tchouang tseu

Atelier-philo

L'Atelier-philo s'est tenu le lundi 30 novembre 2015 au Café suspendu (café associatif) à Billère (15 rue Lasansaa). Nous avons eu la joie d'accueillir à cette occasion Jean-Yves Pouilloux sur le sujet suivant :

  Montaigne "à la façon de Tchouang tseu"

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        "Montaigne, esprit remarquablement éveillé, mal reçu chez les "littéraires" et pas très bien chez les "philosophes", a eu le privilège très rare d'être souverainement libre, ce privilège n'a pas été seulement donné, mais durement (parfois) conquis, la liberté de penser a toujours inquiété les conformismes (les Essais ont été mis à l'Index pendant plus de 200 ans). Sa présence à soi et son actualité me suggèrent de le rapprocher du sage taoïste Tchouang-Tseu, avec lequel je crois voir de nombreux points communs. Pour mémoire, je cite le passage: "Quand je dance, je dance; quand je dors, je dors ; voire et quand je me promène solitairement en un beau verger, si mes pensées se sont entretenues des occurrences étrangères quelque partie du temps, quelque autre partie je les ramène à la promenade, au verger, à la douceur de cette solitude et à moi. Nature a maternellement observé cela, que les actions qu'elle nous a enjointes pour notre besoin nous fussent aussi voluptueuses et nous y convie non seulement par la raison, mais aussi par l'appétit (=le désir): c'est injustice de corrompre ses règles".     JY P

                                                                   

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         Jean-Yves Pouilloux est professeur de littérature à l'Université de Pau et des Pays de l'Adour. Il est spécialiste de Montaigne, de Rabelais et de littérature contemporaine (Queneau, Borges...). Il est l'auteur de Montaigne, l'éveil de la pensée (Honoré, Champion, 1995), et, en collaboration avec Françoise Arzod-Dutard, de Essais, Livre III, Montaigne (Armand Collin, 2002). 

         

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