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Activité philosophique libre et gratuite, mensuelle, le premier mercredi du mois de 18h45 à 21h au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 2 sujets édités auparavant sur le blog et soumis au vote des participants le soir de l'activité. Le sujet traité est celui qui remporte le plus de suffrages. L'animateur pourra assurer une rapide présentation des enjeux, des synthèses mais l'objectif premier reste le mise en oeuvre d'un travail collectif de pensée pour résoudre ensemble les problèmes rencontrés.

Une pause conviviale au bar a lieu à mi-parcours (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une seconde partie jusqu'à 21h.

15 août 2019

MANHATTAN-PHILO - 04/09/19 : les 2 sujets

Manhattan-philo1

Le prochain Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) se tiendra le mercredi 04 septembre à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Le Manhattan-Philo propose 2 sujets édités ci-dessous et soumis au vote des participants le soir de l'activité. Le sujet traité sera celui qui remportera le plus de suffrages. L'animateur pourra assurer une rapide présentation des enjeux, des synthèses mais l'objectif premier reste le mise en oeuvre d'un travail collectif de pensée pour résoudre ensemble les problèmes rencontrés. 

Le soire sera animée par Pierre Bernet -professeur de philosophie et modérée par Marie-Pierre Carcau, philosophe.

Sujets proposés :

Sujet 1 : Pourquoi cherche-t-on l'amour ?

Sujet 2 : Le travail rend-il libre ?

Une pause conviviale aura lieu au bar à mi-parcours (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une seconde partie jusqu'à 21h.

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06 juin 2019

Résumé Manhattan-philo- 03/07/19 - Avons-nous réellement une volonté ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) s'est tenu le mercredi à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Les deux sujets proposés et soumis au vote des participants furent :

Sujet 1 : Pourrons-nous nous passer de l'Etat ?

Sujet 2 : Avons-nous réellement une volonté ?

 Le sujet choisi :

 Avons-nous réellement une volonté ?

Résumé de la soirée :

Le fumeur, très attaché à la nicotine, s’entend souvent dire qu’il devrait avoir la volonté d’arrêter. Ou alors, qu’il en manque pour le faire. Mais l’ancien fumeur redevenu fumeur, lui, aurait eu la volonté d’arrêter. Dirons-nous qu’il aura eu la volonté de reprendre le tabac ? Enfin d’anciens fumeurs admettent qu’ils ont arrêté de fumer -presque- sans le vouloir, comme ça.

Qu’est-ce que cette volonté que l’on pourrait convoquer ? On aurait la volonté de vouloir, on voudrait vouloir. Cela a-t-il du sens ?

Trois philosophes, parmi tant d’autres, ont traité de la volonté. Le premier dans cette présentation, Aristote, détermine la volonté comme un composé de désir et d’intelligence, d’énergie et de rationalité : la volonté serait un désir réfléchi, ou alors un intellect désirant. Mais quelle est la part de l’un et de l’autre ? Comment l’un et l’autre s’harmonisent-ilssuffisamment pour qu’aucun ne prennent le pas sur l’autre ?

Le second, René Descartes, détermine la volonté comme étant une faculté, ou au moins une puissance, capable d’affirmer ou de nier, de fuir ou de suivre. Cette faculté n’est jamais mauvaise. Si elle se trompe, affirmant le faux et niant le vrai par exemple, c’est que l’on s’en sert mal. Mais où loge-t-elle ? Dans l’âme ? Y aurait-il une autre faculté, ou au moins une tendance, qui conduirait cette volonté ?

Le troisième philosophe, Baruch de Spinoza, affirme radicalement qu’ « il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre ».

Notre question n’est pas tant de savoir si « quelque chose » nous meut, nous motive, nous donne de l’énergie ou rien, mais si la volonté, comme faculté autonome, existe réellement ? Sommes-nous maître de notre volonté ? Exclure la volonté autonome et maîtrisée a des conséquences : cela empêche-t-il de vouloir ? Et que faire des décisions de justice qui se fondent, entre autres, sur la distinction du volontaire (le responsable) de l’involontaire (le non-responsable) ?

Deux questions sont proposées au public : 1. Comment se détermine la volonté ? Et que serait vouloir sans la volonté ? 2. Quelles conséquences aurait l’élimination de la volonté sur la justice ? 

 Résumé de la discussion : 

La volonté subira une vague de critiques. Non seulement la volonté mais aussi la possibilité de dire « je veux » subissent plusieurs objections argumentées. Quand on dit « je veux », le je qui s’exprime est débordé par la volonté. « Ça veut » est remplacé par un « je veux » mais que veut ce « je » qui parle ? Un participant déclare n’avoir jamais fait l’expérience de la volonté. Celle-ci est contestée par d’autres forces psychiques d’autant que le processus inhérent à la volonté tel qu’il peut être décrit ne correspond pas à la réalité psychique. Puis la question du « je veux » réapparait : il relèverait du souvenir d’une volonté rappelée, il trahirait un raté de la volonté, un constat de l’absence de la volonté. Que veut celui qui dit je veux ? Sinon lui-même, c’est-à-dire lui-même idéalisé, projetant son image à travers ce qu’il pose vouloir. 

Néanmoins, quelques divergences adviennent : il existerait bien une différence entre une personne qui a de la volonté et celle qui n’en a pas. On peut observer de la détermination chez certains, et pas chez d’autres. Et la volonté permettrait de s’extraire des déterminismes, de s’affranchir du destin. On a répondu que la question n’était pas de savoir s’il existe ou non des personnalités plus déterminées que d’autres, s’il existe ou non une force de caractère qui manifesterait plus de ténacité, mais si l’on possède cette faculté de vouloir à soi proprement.      

La deuxième partie de la discussion approfondira de nouveau la volonté, encore critiquée comme mythe, comme fabrique de héros sublimant les faiblesses humaines. Mais dans ce débat se superposent le thème de la volonté et celui de la passion. Peu de choses dites au sujet de la volonté ne pourraient se dire de la passion avec cette différence que la volonté connote la maîtrise alors que la passion connote la passivité. 

L’une des dernières prises de paroles renvoie au philosophe Friedrich Nietzsche pour lequel la volonté est un préjugé de philosophe, - volonté libre d’affirmer ou de nier quelque chose, de choisir un bien moral. Il existe de la volonté, mais elle ne dépend pas d’un « je » qui dirait je veux. Il s’agit de la volonté de puissance, un ensemble de forces en lutte qui se hiérarchisent. Le vouloir s’effectue par devers nous.

En guise de conclusion, l’animateur, a proposé, entre une volonté réduite à l’inexistence et une volonté de vouloir triomphante, le consentement. On consentirait aux événements et à nos préférences plutôt qu’on ne les voudrait.

 

Nous remercions Marie-Pierre pour son rôle de modératrice ainsi que nos hôtes du Bar le Manhattan pour leur accueil et leur soutien à nos activités philosophiques publiques et gratuites.

Pour Métaphores, David Pourille

 

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20 mai 2019

Résumé Manhattan-Philo - 05/06/19 : Malheur des uns, bonheur des autres

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de juin s'est tenu le mercredi 5 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés pour cette soirée :

Sujet 1 : Le malheur des uns peut-il faire le bonheur des autres ?

Sujet 2 : Qu'est-ce qu'être fort ?

Le sujet voté par le groupe présent fut :

 

Le malheur des uns peut-il faire le bonheur des autres ?

Résumé de la soirée :

 Pour cette soirée philosophique au Manhattan, le public a choisi de débattre autour de la question suivante : « Le malheur des uns peut-il faire le bonheur des autres ? ».

L’adage qui veut que le malheur des uns fasse le bonheur des autres trouve un écho dans des doctrines philosophiques. J’indique ainsi que Lucrèce mentionne l’expérience de celui qui, sur le rivage, regarde les marins pris dans la tempête et éprouve ainsi vivement le confort de sa position, par contraste avec leur inconfort. Schopenhauer prend d’ailleurs cet exemple pour illustrer sa thèse pessimiste : le bonheur n’est rien de positif, il n’est que l’absence de douleur. Toutefois, il est étrange qu’un bonheur puisse se fonder sur le malheur d’autrui, ce qui donnerait une origine peu morale, en quelque sorte, au bonheur. Faut-il être aussi cynique ? Le bonheur peut-il vraiment reposer sur le malheur des autres ? Quel est le sens de cette formule ?

En s’emparant de la parole, le public a dessiné plusieurs chemins pour répondre à cette interrogation. Si le bonheur peut être éprouvé au contact du malheur d’autrui, c’est tout d’abord parce que le bonheur est une notion relative. Nous sommes heureux relativement à ce qu’ont et sont les autres. Etre heureux, c’est avoir plus que la moyenne, être privilégié par rapport à la moyenne. C’est pour cela que lorsqu’on se compare, « on se console », selon le mot de Talleyrand cité par un participant. On dira aussi qu’ « il y a pire », qu’ « il y a plus malheureux que nous », etc.

D’autre part, si le bonheur peut être lié au malheur d’autrui, c’est que dans la nature même il y a une loi de compétition, que l’on retrouve dans le monde du travail ou du commerce, en vertu de laquelle un même objet ne peut pas être possédé par tous, et qu’il faut ainsi se battre pour l’obtenir. De la sélection naturelle darwinienne au désir mimétique mis en lumière par René Girard en passant par l’anthropologie libérale individualiste, nombreuses sont les doctrines qui pointent, avec ou sans cynisme, cet état de conflit permanent où les vainqueurs sont peu, et les vaincus, nombreux. Le bonheur de quelques élus repose ainsi sur l’échec – ou la misère – de tous les autres. Un participant, parlant d’expérience, révèle ainsi comment les commerçants se réjouissent de la faillite du commerce voisin.

Mais au fond, quel est ce bonheur qui repose sur la comparaison et la compétition ? Est-ce là tout ce à quoi l’homme peut aspirer ? Le public a ainsi proposé d’autres voies pour penser le bonheur. Le bonheur reposerait non sur une comparaison ou une victoire, mais sur la concrétisation d’un désir profond, par exemple. Par ailleurs, le schéma de compétition est insuffisant. La nature, fait remarquer quelqu’un, fonctionne aussi sur le mode de la coopération, et aucune société ne peut réussir sans une telle coopération. Le bonheur, ici, ne peut être que partagé, la réussite de tous étant conditionnée par la réussite de chacun. L’empathie, ainsi, montre comment nous avons développé une faculté de souffrir de la souffrance des autres, et de nous réjouir de leur joie, afin justement de rendre possible une telle coopération créatrice. Renversant ainsi la perspective initiale, il devient alors possible de dire, pour un participant, que le malheur des autres peut faire notre bonheur en ceci que leur malheur, excitant en nous l’empathie, nous pousse à coopérer, à redresser leur peine, et à faire notre joie en faisant la leur.

P.S.

Cette soirée était aussi pour moi ma dernière soirée en tant qu’animateur au Manhattan. Heureux d’avoir pu passer ces deux années en compagnie de personnalités riches et diverses qui ont contribué à ces soirées, je passe le relais à Didier et David, qui sauront perpétuer l’ambiance particulière de ces moments philosophiques. Je remercie particulièrement l’association Métaphores pour sa confiance et Laure pour son accueil toujours chaleureux au bar le Manhattan.

 Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

 

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07 mars 2019

Résumé Manhattan-Philo - 17/04/19 : Pourquoi voyager ?

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Un second Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) s’est tenu ce mois-ci le mercredi 17 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Pourquoi voyager ?

Résumé de la soirée :

C’est la question que le public a choisi de traiter pour cette discussion philosophique au Manhattan. Le voyage est en effet une activité incontournable des sociétés modernes. Nous n’avons jamais autant voyagé, et cela mérite d’être interrogé. En effet, de grands hommes n’ont jamais voyagé ; Emmanuel Kant, philosophe des lumières, penseur du cosmopolitisme et remarquable géographe n’est jamais sorti des frontières de sa ville pendant toute la durée de sa longue vie. Pourquoi donc voyager si ce n’est indispensable ni à la vie ni à l’ouverture de l’esprit ? Par ailleurs, le voyage doit-il être seulement conçu comme déplacement physique ?

A partir de là, la réflexion du public s’est orientée autour de trois axes. Le premier a consisté à mettre en évidence les raisons du voyage. Le voyage ne doit pas être confondu avec le simple déplacement, ni avec l’exode. Il a deux caractéristiques : d’abord il nous sort de ce qui est familier – culturellement et géographiquement. Ensuite il est choisi et non subi, à la différence de l’exode des populations fuyant la guerre ou la famine. Si nous voyageons c’est donc que nous souhaitons tout bonnement un dépaysement sensoriel et intellectuel. Pourquoi ? L’idée qui est revenue plusieurs fois est de dire que nous voyageons pour retrouver un état originel, celui de l’émerveillement devant la nouveauté. Le voyage est en quelque sorte un processus régressif ; on retrouve la situation de l’enfant qui découvre tout autour de lui. D’autres raisons sont invoquées : on voyage pour se mettre en danger, se connaitre, ouvrir son esprit, échapper à l’emprise de notre environnement, en un mot fuir le quotidien. Mais ces raisons trouvent écho, en quelque sorte, dans la recherche de l’origine. On voyage ailleurs pour chercher quelque chose qui est au fond en nous.

Un second axe a consisté à interroger la moralité du voyage. Au fond, le voyage n’est-il pas une entreprise égoïste ? Le voyageur, d’une part, pollue particulièrement car il prend l’avion. De plus, le tourisme a des effets délétères ; il modifie l’environnement, l’écosystème économique du pays, et peut contribuer à renforcer les préjugés par le fait de cultiver le « folklore » du pays concerné. Le voyageur croit ouvrir son esprit, découvrir de nouvelles cultures, mais au fond n’achète-t-il pas un produit de consommation comme un autre ? Ne transforme-t-il pas un pays, un peuple, une culture, en bien consommable, en produit de divertissement ? On dit ainsi qu’on a « fait » la Chine, la Norvège, le Bhoutan, etc. Le public remarque alors qu’à côté d’un tourisme de masse, un tourisme de l’extrême se développe (par exemple dans l’Himalaya), qui n’est pas sans poser de nouveaux problèmes.

Enfin, dans un dernier axe, le public est revenu sur la différence entre le voyage physique et le voyage spirituel. Un voyage spirituel consiste à renouveler son regard, et peut passer par les livres, la pensée, et même la rencontre de l’autre. Ainsi, on met en évidence que la rencontre d’autrui, de la singularité infinie de l’autre, est peut-être le voyage le plus profond que l’on puisse faire. Pour rencontrer la différence d’autrui, nul besoin d’aller le chercher dans les forêts de l’Amazonie. Un tel geste serait en effet réducteur. Ici, à côté de nous, dans chaque personne qui nous côtoie, dans la possibilité ouverte d’une relation qui peut renouveler notre regard, le voyage existe. L’amour, en ce sens, comme le chantait Brel, est le plus grand des voyages. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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03 mars 2019

Résumé Manhattan-philo - 03/04/19 - Vie privée et construction sociale

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Le Manhattan-philo s'est tenu comme d'habitude au café Le Manhattan mercredi 03 avril 2019 à 18h45. La soirée fut exceptionnellement animée par Guy dans le format classique du café-philo.  

Le sujet voté par les participants fut :

La vie privée n’est-elle qu’une construction sociale ?

Que la vie privée, qui pour chacun est le lieu du retrait, du quant à soi, de l’intimité, qui apparaît comme le refuge de la singularité, puisse en fait dériver d’une institution sociale, comme effet d’une « construction  « sociale », voilà qui renverse la vision spontanée, l’opinion courante. S’il en est bien ainsi il ne suffit pas d’opposer la vie privée et la vie publique comme on fait généralement, mais il faut interroger plus avant comment le public, l’institution, la construction publique construisent l’espace privé, en garantissent éventuellement l’autonomie. Cette question devient d’autant plus urgente aujourd’hui, où l’on voit se développer de nouvelles menaces sur une vie privée que l’on prétend en même temps garantir et sauvegarder.

Privé : le non-visible, le non exhibé, le retiré, protégé symboliquement par des limites, comme celles de la maison, définissant un espace personnel ou familial. Parfois aussi le lieu du secret, relevant d’une autre logique, étrangère à la raison sociale, ou au droit.

Cette approche est à la fois juste et insuffisante : le droit positif impose des obligations et des interdits, jusque dans la famille, qui est elle-même une institution sociale, définie et réglementée. Le droit protège les enfants, interdit et punit la violence « privée ». On voit que la vie privée est traversée, jusque dans l’intime, par les dispositions du droit, civil, pénal, code de la famille etc. De plus, un sociologue pourrait signaler que les comportements « privés » se règlent sur des normes publiques quasi contraignantes (par ex les vacances, les loisirs, la consommation etc) selon des critères socio-économiques repérables. Se croyant original tout un chacun fait en somme comme tout le monde.

Et puis il y a ce déferlement médiatique et informatique, cet envahissement de la sphère privée par des formes nouvelles de manipulation. Et parallèlement, du privé vers le public, l’étalage, l’exhibition, parfois du plus intime, vers un espace virtuel offert à la contemplation publique : le mouvement se fait dans les deux sens, si le « sujet » moderne est lui-même complice et acteur d’une forme nouvelle de dévoilement universel. Entre le privé et le public se dessine ainsi un tiers-espace, à la fois fantomal et réel, effectif et agissant, lieu mirifique de tous les rêves et de tous les dangers.

Mais alors, où est la vie privée ?

Il semblerait qu’il est impossible de définir la vie privée si ce n’est négativement, en ôtant à mesure tout ce qui dénote une intervention ou une disposition de la « construction sociale » : la politique, le travail, la commune, les institutions, les loisirs… pauvre peau de chagrin sans consistance ni contenu. C’est peut-être la forme nouvelle d’un totalitarisme mou mais redoutable, où chacun, par son action irréfléchie, contribue à la transparence obligatoire, version nouvelle du « Meilleur des mondes » sous le regard sans complaisance d’un Œil universel et anonyme.

S’il est quasiment impossible de définir positivement un espace privé, il faut peut-être engager la réflexion dans une autre direction, par exemple en interrogeant ce qui dans le sujet échappe au langage (qui est public) et qui se révèle à lui-même comme une précieuse et indicible présence à soi-même, dans le rêve, la rêverie, la méditation, la cogitation, source inépuisable de la subjectivité, et de la créativité. Voilà qui m’appartient en propre.

La seconde piste est de distinguer la conscience morale de la norme sociale, non qu’elle soit toujours en opposition dans les contenus, mais en ce qu’elle s’origine différemment. Le sujet est celui qui peut dire « non », et ce n’est que parce qu’il peut dire non qu’il peut aussi dire oui, ultime forme, peut-être, d’une liberté de toutes parts menacée.

Cette problématique nous aura invité à un parcours social, sociétal, juridique, politique, psychologique et moral, tant est complexe cette question du rapport entre vie privée et vie sociale. En cours de route nous avons rencontré quelques illusions tenaces, dont seule l’analyse lucide peut nous délivrer. Au final c’est de la liberté qu’il faut prendre soin.

Pour Métaphores, Guy Karl

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14 février 2019

Manhattan-philo - 6/03/19 : Apprendre de ses échecs ?

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Le dernier Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) s'est tenu le  mercredi 6 mars 2019 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Il fut exceptionnellement animé par Guy. Le sujet choisi fut :

 Qu'apprenons-nous de nos échecs ? 

Résumé à suivre

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07 janvier 2019

Manhattan-philo - 06/02/19 - De bons préjugés ?

 

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de février s'est tenu le 06 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : L'immortalité est-elle une fiction ? 

Sujet 2 : Y a-t-il de bons préjugés ? 

Le sujet choisi par le groupe fut :

Y a-t-il de bons préjugés ? 

Résumé de la soirée à paraître

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16 décembre 2018

Résumé Manhattan-philo - 10/01/19 : La générosité, vertu politique ?

Manhattan-philo1

 

LeManhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de janvier s'est tenu le JEUDI 10 2019 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Les sujets proposés furent :

Sujet 1 : - L'immortalité est-elle une fiction ?

Sujet 2 : - La générosité est-elle une vertu politique ? 

Le groupe a voté très majoritairement (2/3) pour le sujet 2

 La générosité est-elle une vertu politique ? 

Résumé de la soirée à suivre :

Pour cette soirée philosophique au Manhattan, le public a choisi de réfléchir à la question suivante : « La générosité est-elle une vertu politique ? ». La question invite à penser le statut de la générosité au sein de l’action politique. Est-elle une vertu indispensable à l’homme politique ou à l’action politique en générale, ou bien est-elle plutôt une vertu individuelle, morale ? D’autre part, la politique peut-elle assumer les conséquences potentiellement contradictoires de la générosité avec les nécessités économiques ? Si la générosité est une vertu morale au sens aristotélicien de juste milieu entre deux vices, en l’espèce ici l’avarice et la prodigalité, est-elle aussi voire même premièrement une vertu politique, fondatrice de l’organisation d’une vie en commun juste et désirable ?

A cette question, le public a trouvé plusieurs réponses. Une réponse qui a été apportée collectivement, bien que de façon diverse selon les participants, a consisté à dire que la générosité ne peut pas être une vertu politique pour au moins deux raisons. La première tient à la nature même de la générosité. Il s’agit d’un acte qui n’est pas seulement extérieur, consistant à donner des biens à ceux qui n’ont pas assez, mais aussi intérieur, consistant à accorder quelque chose qui n’est pas un dû légal, par bonté délibérée. Or, cette intériorité est foncièrement morale. En ce sens la générosité a quelque chose de spirituelle, elle ne se limite d’ailleurs pas à la seule distribution de biens matériels, mais s’étend aux choses de l’esprit : on donne du temps, de l’attention, de l’empathie, etc. Dans cette mesure une générosité politique consisterait à transformer en action publique ce qui ressort de la dimension privée. On voit bien par ailleurs que l’impôt est une contrainte politique, et non un élan délibéré de partage et de don. En d’autres termes, la générosité est quelque chose qui se joue au niveau de l’intimité d’une conscience, et non sur le plan de lois et de décisions collectives, forcément contraignantes.

La seconde raison tient à la nature de la politique. Il est remarqué que la politique a pour mission de garantir à minima la sécurité et la validité des contrats, dans la perspective par exemple de Hobbes, penseur anglais du 17ème qui a jeté les fondements de la politique moderne. La générosité n’est donc pas de son ressort. De plus, si on se penche désormais sur la réalité de l’action politique, où règne des luttes pour le pouvoir, on ne peut qu’être suspect envers toute générosité publique affichée : n’est-ce pas une manœuvre politique  que de distribuer des richesses ? N’achète-t-on pas des voix avec des promesses, le prestige avec des dons, ou la paix sociale avec des hausses de salaire ? Il est donc permis, avec Machiavel, Nietzsche entre autres, de penser la politique comme un jeu de forces, un conflit de puissances, et non la recherche désintéressée du bien commun. Pour certains, on peut même interroger la possibilité même d’un acte généreux. N’est-ce pas toujours un acte intéressé de celui qui veut obtenir un avantage, un prestige, ou encore un aveu de faiblesse de celui qui ne sait pas dire non ?

Reste à dire, enfin, ce que peut la politique, si elle ne peut être généreuse. Le concept de solidarité est dès lors avancé. En effet, toute politique est une action publique, qui concerne donc l’intérêt commun. La solidarité est une composante essentielle de la politique. Certes, le degré de solidarité peut varier, mais une société ne peut pas cesser d’être solidaire sans cesser tout bonnement d’être. Partage des richesses, sécurité sociale, éducation gratuite, voire revenu universel, sont des façons pour la société d’offrir à tous des biens sans qu’ils soient versés en proportion du mérite ou des richesses. Le degré de solidarité d’une société est dès lors une question politique : jusqu’où peut-on être solidaire ? Libéraux et tenants d’une politique sociale s’opposent sur cette question. Les libéraux considèrent que l’état n’a pas à jouer un rôle maternant, de protection sociale, en ponctionnant les richesses des uns pour les donner aux autres. Les socialistes considèrent que l’état doit au contraire former des politiques de redistribution, afin que personne ne subisse la loi du plus fort. Mais quoi qu’il en soit, la distinction de la générosité et de la solidarité peut s’avérer plus féconde qu’on y pense au premier abord. En effet, elle permet de dissocier la question de la justice sociale de la question des vertus morales, et ainsi de ne pas mélanger ce qui relève d’un souci objectif de justice, et ce qui ne peut relever que d’une décision privée, qui contient une part de mystère. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

Pour prolonger la réflexion, voici quelques articles de Descartes extraits des Passions de l'âme dans lesquels il propose une définition originale de la générosité

Art.152. Pour quelles causes on peut s’estimer

Et parce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés, et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.

Art. 153. En quoi consiste la générosité.

Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu.

Art. 154. Qu’elle empêche qu’on ne méprise les autres.

Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent. Et, comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes.

 Art. 155. En quoi consiste l’humilité vertueuse.

Ainsi les plus généreux ont coutume d’être les plus humbles ; et l’humilité vertueuse ne consiste qu’en ce que la réflexion que nous faisons sur l’infirmité de notre nature et sur les fautes que nous pouvons autrefois avoir commises ou sommes capables de commettre, qui ne sont pas moindres que celles qui peuvent être commises par d’autres, est cause que nous ne nous préférons à personne, et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user.

Art. 156. Quelles sont les propriétés de la générosité, et comment elle sert de remède contre tous les dérèglements des passions.

Ceux qui sont généreux en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois à ne rien entreprendre dont ils ne se sentent capables. Et parce qu’ils n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son propre intérêt, pour ce sujet ils sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun. Et avec cela ils sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l’envie, à cause qu’il n’y a aucune chose dont l’acquisition ne dépende pas d’eux qu’ils pensent valoir assez pour mériter d’être beaucoup souhaitée ; et de la haine envers les hommes, à cause qu’ils les estiment tous ; et de la peur, à cause que la confiance qu’ils ont en leur vertu les assure ; et enfin de la colère, à cause que n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent tant d’avantage à leurs ennemis que de reconnaître qu’ils en sont offensés. 

                             Descartes, Les passions de l’âme

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20 novembre 2018

Résumé Manhattan-philo - 5/12/18 : Déçus par la politique ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de décembre 2018 s'est tenu le 05 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 :    - Pourquoi sommes-nous déçus par la politique ? 

Sujet 2 :    - Les morts vivent-ils dans nos souvenirs ? 

Le sujet voté par le public fut : 

Pourquoi sommes-nous déçus par la politique ? 

Résumé de la soirée :

Cette soirée philosophique au Manhattan a été marquée par la présence de nombreux jeunes venus réfléchir sur la politique et la représentation que nous en avons. Une soirée très sympathique, qui, si elle a eu un peu de mal à démarrer, a suscité des débats riches, en une discussion collective qui semblait ne plus vouloir s’arrêter.

Le sujet choisi : « Pourquoi sommes-nous déçus par la politique ? » présentait le risque de dériver, en raison des événements sociaux actuels, vers un débat politique sur le mouvement des gilets jaunes. Si quelques références au mouvement ont inévitablement émaillé la discussion, le public a su se tenir à distance de l’actualité pour penser quelque chose de plus intemporel, à savoir la déception manifestée à l’égard du pouvoir politique. En effet, Platon se plaignait déjà de la corruption des hommes politiques, et les trente tyrans comme la démocratie athénienne l’ont déçu, de sorte qu’il a cherché un remède à ces problèmes en imaginant une cité idéale, dont le caractère totalitaire ne peut toutefois manquer d’échapper à un lecteur averti. La déception à l’égard de la politique, qui peut faire suite aux révolutions ou aux changements de gouvernements, est donc un phénomène ordinaire, qui mérite d’être pensé.

Plusieurs idées ont émergé de la discussion. Tout d’abord, l’idée selon laquelle nous sommes déçus par la politique parce que nous attendons trop d’elle. Nous attendrions de la politique qu’elle prenne en charge notre vie, qu’elle nous rende heureux, alors qu’elle est fondamentalement impuissante à réaliser de tels objectifs, lesquels relèvent de notre responsabilité ou d’autres facteurs. Ainsi, la déception étant une attente contrariée, nous attendrions de la politique quelque chose qui ne peut advenir, et de fait, nous serions alors toujours contrariés, à savoir déçus.

Ensuite, plusieurs personnes remarquent que la déception à l’égard de la politique vient du phénomène de la représentation. Nous sommes représentés par des députés, des ministres, un chef d’état, lesquels ne peuvent jamais représenter, par définition, tout le monde. Une distance se crée forcément, de ce fait, entre le peuple et ses représentants. Dépossédé de sa souveraineté, le peuple rencontrerait inévitablement la déception. A ceci s’ajoute le fait que les représentants, comme le remarquait déjà Rousseau, tendent à servir des intérêts qui ne sont plus ceux de la cité dans son ensemble, mais d’un groupe défini de personnes – les citoyens riches et puissants par exemple, voire leurs propres intérêts.

Une personne prend le contre-pied de la réflexion en faisant voir que la déception est un élément positif. En effet, une personne déçue est une personne qui pense, qui voit l’injustice, et par-là même qui s’affirme comme citoyen. Une personne toujours satisfaite indiquerait une forme de soumission au pouvoir. Remarque pertinente, puisque je fais à ce moment remarquer que dans 1984, d’Orwell, le totalitarisme est pleinement atteint par l’absence d’opposition, et par la pleine adhésion des citoyens au système. La déception est ainsi le symptôme positif d’un sujet qui refuse l’aliénation au tout de la société, et qui marque sa différence.

Sur ce thème, il est alors fait la différence entre déception et désillusion. La désillusion est plus grave que la déception. En effet, la désillusion introduit l’idée que nous ne croyons plus en la politique. Dès lors, on ne va plus voter, on ne s’engage plus, on se retire dans le seul-à-soi du stoïcien qui ne compte que sur lui-même pour être heureux. Mais la déception permet de conserver la foi, d’espérer à nouveau en la politique. En somme, la désillusion change notre rapport au réel tout entier, mais la déception ne porte que sur des personnes ou des idées particulières, ouvrant ainsi la possibilité de croire à nouveau en d’autres idées ou d’autres personnes.

Si on est déçu par la politique, enfin, c’est parce qu’on se place dans une position infantile, on pense que les politiques sont tout puissants et on attend d’eux qu’ils résolvent les problèmes, alors qu’en réalité, l’action politique se rencontre dans toutes les dimensions ordinaires de notre vie, de l’espace de travail à la consommation en passant par la famille, les amis, et la vie dans la communauté. L’anarchie, par ailleurs, devient possible lorsque tout le monde se saisit de cette exigence politique pour la vivre au lieu de la déléguer. Mais cette anarchie n’est possible qu’à de petites échelles, et non pour un pays immense. La déception viendrait alors que, noyés dans des sociétés gigantesques avec un pouvoir centralisé, nous avons perdu le sens de ce qui est possible à de petites échelles et attendons tout du pouvoir Jacobin.

Pour rendre à chacun sa dimension d’animal politique, apte à distinguer le juste et l’injuste et à en parler, il faut peut-être sortir du système du vote et de la représentation. Il est alors discuté le rôle d’un pouvoir indépendant qui tranche les désaccords dans la société. L’exemple du tirage au sort des magistratures est aussi évoqué, par référence à la démocratie grecque de l’antiquité. C’est sur la discussion sur les moyens de faire de la déception un affect positif pour restaurer la dignité politique de chacun que se termine cette soirée qui aura permis, en ces temps de contestation sociale, de prendre cette distance philosophique salutaire pour mieux penser ce que nous vivons.

 Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

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14 octobre 2018

Résumé Manhattan-philo - 07/11/18 : Pourquoi punir ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de novembre 2018 s'est tenu le mercredi 07 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : - Pourquoi punir ?

Sujet 2 : - Le monde a-t-il une fin ?

Le sujet voté par le groupe présent fut : 

Pourquoi punir ?

Résumé de la soirée :

Pour cette soirée philosophique au Manhattan, le public a choisi de parler de la punition, autour de la question suivante : « Pourquoi punir ? ».

Punir, c’est infliger une sanction, en principe douloureuse, à celui qui est considéré comme fautif. Mais pourquoi infliger une sanction ? En effet, on rencontre une contradiction entre les moyens employés et la fin visée. Si on punit, c’est pour faire justice. Mais comment faire quelque chose de bien, la justice, à partir de moyens violents et douloureux ? Il s’agit dès lors de voir si la punition participe de la justice, ou si elle est, sous l’apparence de la justice, l’expression de la vengeance et de la cruauté. Je propose au public d’examiner tout d’abord l’origine de la punition, sa source légitime, et d’autre part, son efficacité.

La punition apparaît d’abord au public comme l’exercice d’un pouvoir social qui cherche à se maintenir. La punition exclut du groupe social celui qui a fauté. Mais par la punition, il peut aussi y être intégré. La punition a donc une double fonction, elle exclut d’une part, et elle intègre d’autre part. D’un côté, on a le bannissement, punition ordinaire pour des temps où la prison est ignorée. De l’autre, on a le rituel initiatique, où on éprouve l’individu (rituel auquel on peut assimiler le bizutage). D’un côté comme de l’autre, le but de la punition est une forme de purification. Mais dès lors, on voit l’arbitraire et l’injustice de la punition. Elle n’est pas fondée sur l’application d’une justice objective, universelle, mais l’expression des instincts sociaux, d’une forme d’instinct grégaire qui exclut ce qui est autre, et n’accepte que ce qui a été au préalable éprouvé et soumis.

L’arbitraire de la punition apparaît pour quelqu’un dans le fait que ce qui est puni quelque part n’est pas puni ailleurs, puisque les lois varient d’un peuple à l’autre, d’un temps à l’autre.

La punition fonctionne, remarque un participant, comme une forme de limitation au niveau de la toute-puissance imaginaire du sujet. Par la punition, l’individu est rappelé au fait qu’il n’est pas socialement tout-puissant, d’une façon analogue au fait que la douleur physique est une façon pour le corps de signaler une limite vitale. Cette punition n’est toutefois pas de l’ordre de l’éducatif, mais plutôt de la discipline, qui consiste à rendre dociles les corps et les esprits.

De manière générale, le public trouve peu de justification morale à la punition. Une personne remarque toutefois que l’on prend peut-être le problème du point de vue du fautif, du criminel, et non pas du point de vue de la victime. Punir le criminel, c’est aussi lui faire subir ce qu’il a fait subir à un autre, selon l’antique loi du Talion. Cette institution a sa légitimité dans le fait que par-là, on rend une forme de dignité à la victime. Ce point n’emporte pas l’adhésion de la plupart des participants, qui tendent à assimiler cette punition à la vengeance.

Il est alors question de l’efficacité de la punition. La punition est-elle un moyen efficace pour empêcher crimes et délits ? Un psychologue travaillant auprès des jeunes et ayant à traiter ce problème remarque que la punition ne fonctionne pas sur tout le monde. Il y a des « incorrigibles », et la source de cette incorrigibilité est sans doute à chercher dans des troubles de la personnalité. Mais n’est-ce pas aussi un effet du libre-arbitre ? C’est là un point important que je souligne. En effet, il est essentiel de voir que la légitimité de la punition est adossée à l’existence d’un libre arbitre. Commettons-nous librement le mal, ou bien sommes-nous les victimes innocentes de la causalité ?

On remarque que la punition a une valeur d’exemplarité. On punit de manière publique pour dissuader les autres de commettre un crime. Cette dissuasion peut fonctionner pour les délits courants, comme en témoigne des Etats très répressifs comme Singapour, par exemple, réputé comme le plus sûr du monde. (A titre d’exemple, tagger un mur y est passible coups de fouets, ou encore, la possession de quelques grammes de drogue est passible de la peine de mort). Mais pour des crimes, elle ne semble pas efficace. L’existence de la peine de mort ne semble pas dissuader les criminels aux Etats-Unis. Peut-être parce qu’en commettant de tels actes (meurtres, viols), un individu est bien au-delà du calcul risques / avantages. Par ailleurs, l’efficacité de la prison est régulièrement discutée, étant donné le fort taux de récidive. Il est alors discuté des alternatives à la punition. Le public propose la prévention, l’explication, l’éducation. De manière générale, l’alternative consiste à sortir du champ du passionnel, de la violence, pour en revenir au champ du rationnel, du langage. Mais est-ce bien efficace par ailleurs ?

En somme, la punition est peut-être nécessaire, mais c’est une triste nécessité, elle est toujours l’aveu d’un échec. Aveu d’un échec qui est lui-même, peut-être, voué à l’échec de par son inefficacité à établir la justice qu’elle vise. Reste à savoir l’échec de qui, ce que la soirée n’a pas permis de trancher. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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