Manhattan-philo1

Activité philosophique libre et gratuite, mensuelle, le mercredi de 18h45 à 21h au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 3 sujets édités auparavant sur le blog et soumis au vote des participants le soir de l'activité. Le sujet traité est celui qui remporte le plus de suffrages. L'animateur pourra assurer une rapide présentation des enjeux, des synthèses mais l'objectif premier reste le mise en oeuvre d'un travail collectif de pensée pour résoudre ensemble les problèmes rencontrés.

Une pause conviviale au bar a lieu à mi-parcours (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une seconde partie jusqu'à 21h.

19 décembre 2018

MANHATTAN-PHILO - 06/02/19 - Les deux sujets

 

Manhattan-philo1

Le prochain Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) se tiendra le  mercredi 06 février à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 2 sujets édités ci-dessous et soumis au vote des participants le soir de l'activité. Le sujet traité sera celui qui remportera le plus de suffrages. L'animateur pourra assurer une rapide présentation des enjeux, des synthèses mais l'objectif premier reste le mise en oeuvre d'un travail collectif de pensée pour résoudre ensemble les problèmes rencontrés. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : L'immortalité est-elle une fiction ? 

Sujet 2 : Y a-t-il de bons préjugés ? 

 Une pause conviviale aura lieu au bar à mi-parcours (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une seconde partie jusqu'à 21h.

 

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16 décembre 2018

Résumé Manhattan-philo - 10/01/19 : La générosité, vertu politique ?

Manhattan-philo1

 

LeManhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de janvier s'est tenu le JEUDI 10 2019 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Les sujets proposés furent :

Sujet 1 : - L'immortalité est-elle une fiction ?

Sujet 2 : - La générosité est-elle une vertu politique ? 

Le groupe a voté très majoritairement (2/3) pour le sujet 2

 La générosité est-elle une vertu politique ? 

Résumé de la soirée à suivre :

Pour cette soirée philosophique au Manhattan, le public a choisi de réfléchir à la question suivante : « La générosité est-elle une vertu politique ? ». La question invite à penser le statut de la générosité au sein de l’action politique. Est-elle une vertu indispensable à l’homme politique ou à l’action politique en générale, ou bien est-elle plutôt une vertu individuelle, morale ? D’autre part, la politique peut-elle assumer les conséquences potentiellement contradictoires de la générosité avec les nécessités économiques ? Si la générosité est une vertu morale au sens aristotélicien de juste milieu entre deux vices, en l’espèce ici l’avarice et la prodigalité, est-elle aussi voire même premièrement une vertu politique, fondatrice de l’organisation d’une vie en commun juste et désirable ?

A cette question, le public a trouvé plusieurs réponses. Une réponse qui a été apportée collectivement, bien que de façon diverse selon les participants, a consisté à dire que la générosité ne peut pas être une vertu politique pour au moins deux raisons. La première tient à la nature même de la générosité. Il s’agit d’un acte qui n’est pas seulement extérieur, consistant à donner des biens à ceux qui n’ont pas assez, mais aussi intérieur, consistant à accorder quelque chose qui n’est pas un dû légal, par bonté délibérée. Or, cette intériorité est foncièrement morale. En ce sens la générosité a quelque chose de spirituelle, elle ne se limite d’ailleurs pas à la seule distribution de biens matériels, mais s’étend aux choses de l’esprit : on donne du temps, de l’attention, de l’empathie, etc. Dans cette mesure une générosité politique consisterait à transformer en action publique ce qui ressort de la dimension privée. On voit bien par ailleurs que l’impôt est une contrainte politique, et non un élan délibéré de partage et de don. En d’autres termes, la générosité est quelque chose qui se joue au niveau de l’intimité d’une conscience, et non sur le plan de lois et de décisions collectives, forcément contraignantes.

La seconde raison tient à la nature de la politique. Il est remarqué que la politique a pour mission de garantir à minima la sécurité et la validité des contrats, dans la perspective par exemple de Hobbes, penseur anglais du 17ème qui a jeté les fondements de la politique moderne. La générosité n’est donc pas de son ressort. De plus, si on se penche désormais sur la réalité de l’action politique, où règne des luttes pour le pouvoir, on ne peut qu’être suspect envers toute générosité publique affichée : n’est-ce pas une manœuvre politique  que de distribuer des richesses ? N’achète-t-on pas des voix avec des promesses, le prestige avec des dons, ou la paix sociale avec des hausses de salaire ? Il est donc permis, avec Machiavel, Nietzsche entre autres, de penser la politique comme un jeu de forces, un conflit de puissances, et non la recherche désintéressée du bien commun. Pour certains, on peut même interroger la possibilité même d’un acte généreux. N’est-ce pas toujours un acte intéressé de celui qui veut obtenir un avantage, un prestige, ou encore un aveu de faiblesse de celui qui ne sait pas dire non ?

Reste à dire, enfin, ce que peut la politique, si elle ne peut être généreuse. Le concept de solidarité est dès lors avancé. En effet, toute politique est une action publique, qui concerne donc l’intérêt commun. La solidarité est une composante essentielle de la politique. Certes, le degré de solidarité peut varier, mais une société ne peut pas cesser d’être solidaire sans cesser tout bonnement d’être. Partage des richesses, sécurité sociale, éducation gratuite, voire revenu universel, sont des façons pour la société d’offrir à tous des biens sans qu’ils soient versés en proportion du mérite ou des richesses. Le degré de solidarité d’une société est dès lors une question politique : jusqu’où peut-on être solidaire ? Libéraux et tenants d’une politique sociale s’opposent sur cette question. Les libéraux considèrent que l’état n’a pas à jouer un rôle maternant, de protection sociale, en ponctionnant les richesses des uns pour les donner aux autres. Les socialistes considèrent que l’état doit au contraire former des politiques de redistribution, afin que personne ne subisse la loi du plus fort. Mais quoi qu’il en soit, la distinction de la générosité et de la solidarité peut s’avérer plus féconde qu’on y pense au premier abord. En effet, elle permet de dissocier la question de la justice sociale de la question des vertus morales, et ainsi de ne pas mélanger ce qui relève d’un souci objectif de justice, et ce qui ne peut relever que d’une décision privée, qui contient une part de mystère. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

Pour prolonger la réflexion, voici quelques articles de Descartes extraits des Passions de l'âme dans lesquels il propose une définition originale de la générosité

Art.152. Pour quelles causes on peut s’estimer

Et parce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés, et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.

Art. 153. En quoi consiste la générosité.

Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu.

Art. 154. Qu’elle empêche qu’on ne méprise les autres.

Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent. Et, comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes.

 Art. 155. En quoi consiste l’humilité vertueuse.

Ainsi les plus généreux ont coutume d’être les plus humbles ; et l’humilité vertueuse ne consiste qu’en ce que la réflexion que nous faisons sur l’infirmité de notre nature et sur les fautes que nous pouvons autrefois avoir commises ou sommes capables de commettre, qui ne sont pas moindres que celles qui peuvent être commises par d’autres, est cause que nous ne nous préférons à personne, et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user.

Art. 156. Quelles sont les propriétés de la générosité, et comment elle sert de remède contre tous les dérèglements des passions.

Ceux qui sont généreux en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois à ne rien entreprendre dont ils ne se sentent capables. Et parce qu’ils n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son propre intérêt, pour ce sujet ils sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun. Et avec cela ils sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l’envie, à cause qu’il n’y a aucune chose dont l’acquisition ne dépende pas d’eux qu’ils pensent valoir assez pour mériter d’être beaucoup souhaitée ; et de la haine envers les hommes, à cause qu’ils les estiment tous ; et de la peur, à cause que la confiance qu’ils ont en leur vertu les assure ; et enfin de la colère, à cause que n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent tant d’avantage à leurs ennemis que de reconnaître qu’ils en sont offensés. 

                             Descartes, Les passions de l’âme

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20 novembre 2018

Résumé Manhattan-philo - 5/12/18 : Déçus par la politique ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de décembre 2018 s'est tenu le 05 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 :    - Pourquoi sommes-nous déçus par la politique ? 

Sujet 2 :    - Les morts vivent-ils dans nos souvenirs ? 

Le sujet voté par le public fut : 

Pourquoi sommes-nous déçus par la politique ? 

Résumé de la soirée :

Cette soirée philosophique au Manhattan a été marquée par la présence de nombreux jeunes venus réfléchir sur la politique et la représentation que nous en avons. Une soirée très sympathique, qui, si elle a eu un peu de mal à démarrer, a suscité des débats riches, en une discussion collective qui semblait ne plus vouloir s’arrêter.

Le sujet choisi : « Pourquoi sommes-nous déçus par la politique ? » présentait le risque de dériver, en raison des événements sociaux actuels, vers un débat politique sur le mouvement des gilets jaunes. Si quelques références au mouvement ont inévitablement émaillé la discussion, le public a su se tenir à distance de l’actualité pour penser quelque chose de plus intemporel, à savoir la déception manifestée à l’égard du pouvoir politique. En effet, Platon se plaignait déjà de la corruption des hommes politiques, et les trente tyrans comme la démocratie athénienne l’ont déçu, de sorte qu’il a cherché un remède à ces problèmes en imaginant une cité idéale, dont le caractère totalitaire ne peut toutefois manquer d’échapper à un lecteur averti. La déception à l’égard de la politique, qui peut faire suite aux révolutions ou aux changements de gouvernements, est donc un phénomène ordinaire, qui mérite d’être pensé.

Plusieurs idées ont émergé de la discussion. Tout d’abord, l’idée selon laquelle nous sommes déçus par la politique parce que nous attendons trop d’elle. Nous attendrions de la politique qu’elle prenne en charge notre vie, qu’elle nous rende heureux, alors qu’elle est fondamentalement impuissante à réaliser de tels objectifs, lesquels relèvent de notre responsabilité ou d’autres facteurs. Ainsi, la déception étant une attente contrariée, nous attendrions de la politique quelque chose qui ne peut advenir, et de fait, nous serions alors toujours contrariés, à savoir déçus.

Ensuite, plusieurs personnes remarquent que la déception à l’égard de la politique vient du phénomène de la représentation. Nous sommes représentés par des députés, des ministres, un chef d’état, lesquels ne peuvent jamais représenter, par définition, tout le monde. Une distance se crée forcément, de ce fait, entre le peuple et ses représentants. Dépossédé de sa souveraineté, le peuple rencontrerait inévitablement la déception. A ceci s’ajoute le fait que les représentants, comme le remarquait déjà Rousseau, tendent à servir des intérêts qui ne sont plus ceux de la cité dans son ensemble, mais d’un groupe défini de personnes – les citoyens riches et puissants par exemple, voire leurs propres intérêts.

Une personne prend le contre-pied de la réflexion en faisant voir que la déception est un élément positif. En effet, une personne déçue est une personne qui pense, qui voit l’injustice, et par-là même qui s’affirme comme citoyen. Une personne toujours satisfaite indiquerait une forme de soumission au pouvoir. Remarque pertinente, puisque je fais à ce moment remarquer que dans 1984, d’Orwell, le totalitarisme est pleinement atteint par l’absence d’opposition, et par la pleine adhésion des citoyens au système. La déception est ainsi le symptôme positif d’un sujet qui refuse l’aliénation au tout de la société, et qui marque sa différence.

Sur ce thème, il est alors fait la différence entre déception et désillusion. La désillusion est plus grave que la déception. En effet, la désillusion introduit l’idée que nous ne croyons plus en la politique. Dès lors, on ne va plus voter, on ne s’engage plus, on se retire dans le seul-à-soi du stoïcien qui ne compte que sur lui-même pour être heureux. Mais la déception permet de conserver la foi, d’espérer à nouveau en la politique. En somme, la désillusion change notre rapport au réel tout entier, mais la déception ne porte que sur des personnes ou des idées particulières, ouvrant ainsi la possibilité de croire à nouveau en d’autres idées ou d’autres personnes.

Si on est déçu par la politique, enfin, c’est parce qu’on se place dans une position infantile, on pense que les politiques sont tout puissants et on attend d’eux qu’ils résolvent les problèmes, alors qu’en réalité, l’action politique se rencontre dans toutes les dimensions ordinaires de notre vie, de l’espace de travail à la consommation en passant par la famille, les amis, et la vie dans la communauté. L’anarchie, par ailleurs, devient possible lorsque tout le monde se saisit de cette exigence politique pour la vivre au lieu de la déléguer. Mais cette anarchie n’est possible qu’à de petites échelles, et non pour un pays immense. La déception viendrait alors que, noyés dans des sociétés gigantesques avec un pouvoir centralisé, nous avons perdu le sens de ce qui est possible à de petites échelles et attendons tout du pouvoir Jacobin.

Pour rendre à chacun sa dimension d’animal politique, apte à distinguer le juste et l’injuste et à en parler, il faut peut-être sortir du système du vote et de la représentation. Il est alors discuté le rôle d’un pouvoir indépendant qui tranche les désaccords dans la société. L’exemple du tirage au sort des magistratures est aussi évoqué, par référence à la démocratie grecque de l’antiquité. C’est sur la discussion sur les moyens de faire de la déception un affect positif pour restaurer la dignité politique de chacun que se termine cette soirée qui aura permis, en ces temps de contestation sociale, de prendre cette distance philosophique salutaire pour mieux penser ce que nous vivons.

 Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

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14 octobre 2018

Résumé Manhattan-philo - 07/11/18 : Pourquoi punir ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de novembre 2018 s'est tenu le mercredi 07 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : - Pourquoi punir ?

Sujet 2 : - Le monde a-t-il une fin ?

Le sujet voté par le groupe présent fut : 

Pourquoi punir ?

Résumé de la soirée :

Pour cette soirée philosophique au Manhattan, le public a choisi de parler de la punition, autour de la question suivante : « Pourquoi punir ? ».

Punir, c’est infliger une sanction, en principe douloureuse, à celui qui est considéré comme fautif. Mais pourquoi infliger une sanction ? En effet, on rencontre une contradiction entre les moyens employés et la fin visée. Si on punit, c’est pour faire justice. Mais comment faire quelque chose de bien, la justice, à partir de moyens violents et douloureux ? Il s’agit dès lors de voir si la punition participe de la justice, ou si elle est, sous l’apparence de la justice, l’expression de la vengeance et de la cruauté. Je propose au public d’examiner tout d’abord l’origine de la punition, sa source légitime, et d’autre part, son efficacité.

La punition apparaît d’abord au public comme l’exercice d’un pouvoir social qui cherche à se maintenir. La punition exclut du groupe social celui qui a fauté. Mais par la punition, il peut aussi y être intégré. La punition a donc une double fonction, elle exclut d’une part, et elle intègre d’autre part. D’un côté, on a le bannissement, punition ordinaire pour des temps où la prison est ignorée. De l’autre, on a le rituel initiatique, où on éprouve l’individu (rituel auquel on peut assimiler le bizutage). D’un côté comme de l’autre, le but de la punition est une forme de purification. Mais dès lors, on voit l’arbitraire et l’injustice de la punition. Elle n’est pas fondée sur l’application d’une justice objective, universelle, mais l’expression des instincts sociaux, d’une forme d’instinct grégaire qui exclut ce qui est autre, et n’accepte que ce qui a été au préalable éprouvé et soumis.

L’arbitraire de la punition apparaît pour quelqu’un dans le fait que ce qui est puni quelque part n’est pas puni ailleurs, puisque les lois varient d’un peuple à l’autre, d’un temps à l’autre.

La punition fonctionne, remarque un participant, comme une forme de limitation au niveau de la toute-puissance imaginaire du sujet. Par la punition, l’individu est rappelé au fait qu’il n’est pas socialement tout-puissant, d’une façon analogue au fait que la douleur physique est une façon pour le corps de signaler une limite vitale. Cette punition n’est toutefois pas de l’ordre de l’éducatif, mais plutôt de la discipline, qui consiste à rendre dociles les corps et les esprits.

De manière générale, le public trouve peu de justification morale à la punition. Une personne remarque toutefois que l’on prend peut-être le problème du point de vue du fautif, du criminel, et non pas du point de vue de la victime. Punir le criminel, c’est aussi lui faire subir ce qu’il a fait subir à un autre, selon l’antique loi du Talion. Cette institution a sa légitimité dans le fait que par-là, on rend une forme de dignité à la victime. Ce point n’emporte pas l’adhésion de la plupart des participants, qui tendent à assimiler cette punition à la vengeance.

Il est alors question de l’efficacité de la punition. La punition est-elle un moyen efficace pour empêcher crimes et délits ? Un psychologue travaillant auprès des jeunes et ayant à traiter ce problème remarque que la punition ne fonctionne pas sur tout le monde. Il y a des « incorrigibles », et la source de cette incorrigibilité est sans doute à chercher dans des troubles de la personnalité. Mais n’est-ce pas aussi un effet du libre-arbitre ? C’est là un point important que je souligne. En effet, il est essentiel de voir que la légitimité de la punition est adossée à l’existence d’un libre arbitre. Commettons-nous librement le mal, ou bien sommes-nous les victimes innocentes de la causalité ?

On remarque que la punition a une valeur d’exemplarité. On punit de manière publique pour dissuader les autres de commettre un crime. Cette dissuasion peut fonctionner pour les délits courants, comme en témoigne des Etats très répressifs comme Singapour, par exemple, réputé comme le plus sûr du monde. (A titre d’exemple, tagger un mur y est passible coups de fouets, ou encore, la possession de quelques grammes de drogue est passible de la peine de mort). Mais pour des crimes, elle ne semble pas efficace. L’existence de la peine de mort ne semble pas dissuader les criminels aux Etats-Unis. Peut-être parce qu’en commettant de tels actes (meurtres, viols), un individu est bien au-delà du calcul risques / avantages. Par ailleurs, l’efficacité de la prison est régulièrement discutée, étant donné le fort taux de récidive. Il est alors discuté des alternatives à la punition. Le public propose la prévention, l’explication, l’éducation. De manière générale, l’alternative consiste à sortir du champ du passionnel, de la violence, pour en revenir au champ du rationnel, du langage. Mais est-ce bien efficace par ailleurs ?

En somme, la punition est peut-être nécessaire, mais c’est une triste nécessité, elle est toujours l’aveu d’un échec. Aveu d’un échec qui est lui-même, peut-être, voué à l’échec de par son inefficacité à établir la justice qu’elle vise. Reste à savoir l’échec de qui, ce que la soirée n’a pas permis de trancher. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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08 septembre 2018

Résumé Manhattan-philo - 10/10/18 - Homme-Animal, différences ?

 

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 Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois d'octobre s'est tenu le mercredi 10 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

 

Sujets proposés :

Sujet 1 : Qu'est-ce qui distingue l'homme des autres animaux ?

Sujet 2 : Pourquoi punir ?

Le sujet choisi par le groupe fut :

Qu'est-ce qui distingue l'homme des autres animaux ?

Résumé de la soirée :

Pour cette soirée philosophique au Manhattan, le public a choisi de parler de l’homme et de l’animal autour de la question suivante : « Qu’est-ce qui distingue l’homme de l’animal ? ». J’ai introduit ce sujet en commençant par souligner que cette question du propre de l’homme n’est pas réglée, en dépit de la théorie de l’évolution. Car s’il est clair que l’homme est un animal, qu’il est issu d’un processus d’évolution du vivant, la nature de l’homme reste indéfinie. Et cette nature est plus essentielle à connaître que la nature d’une autre espèce animale. En effet, ainsi que Kant le rappelle, la question « Qu’est-ce que l’homme ? » est la question qui résume tout le questionnement philosophique. Et puisque définir, c’est délimiter, il est légitime de chercher à délimiter l’homme des autres animaux pour comprendre sa spécificité.

Durant la soirée, on peut dire que deux grandes lignes de réflexion sont apparues. La première a consisté à interroger la légitimité de la question. En effet, il apparaît à plusieurs que cette question relève d’une volonté de se distinguer du monde animal, d’un besoin de se penser supérieur et de donner des raisons à cette supériorité. L’exploitation que l’homme fait du monde animal se trouve ainsi légitimée par un tel discours anthropocentriste. Certains avancent que l’homme pourrait n’être qu’un animal parmi d’autres, sans distinctions particulières telles que la conscience ou l’intelligence, qui s’observent chez les animaux. Pour un autre, la notion d’espèce humaine n’a tout bonnement pas de sens eu égard à la théorie de l’évolution. L’espèce n’est qu’une vue, qu’une coupe faite sur l’histoire évolutive. Pour un autre enfin, l’homme n’est tout bonnement pas capable de se définir car il ne peut pas s’objectiver, étant tout à la fois juge et partie ; son jugement est donc biaisé.

Une seconde ligne de réflexion a consisté à proposer une série de critères permettant de démarquer l’homme et l’animal. Ont été cité en particulier la raison, la conscience, ou encore la parole. Ces termes restants assez généraux, certains ont établi des distinctions plus précises. En particulier, a été mentionné la capacité à la symbolisation. L’homme serait ainsi un animal créateur d’un univers symbolique, notamment par le biais du langage, dans lequel il peut produire à loisir des fictions. Le symbole, chez l’homme, serait ainsi à distinguer du signal, chez l’animal. Le symbole renvoie dès lors à la pensée, tandis que le signal renvoie à l’action et à la réaction. Un autre, enfin, propose de voir dans la capacité que l’homme a de s’interroger sur sa nature une marque distinctive de l’humanité. En effet, les animaux n’observent pas les hommes pour les connaitre, mais nous, en revanche, nous observons les animaux pour chercher à savoir non pas tant ce qu’ils sont, que ce que nous sommes. 

 Pour Métaphores,

Timothée Coyras

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15 août 2018

Résumé Manhattan-philo - 5/09/18 : Les mots nous éloignent-ils des choses ?

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Le Manhattan-Philo de cette rentrée 2018 (activité libre et gratuite) s'est tenu le mercredi 5 septembre à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Les sujets propposés furent :

Sujet 1 : Les mots nous éloignent-ils des choses ?

Sujet 2 : Peut-on profiter de l'instant présent ?

Le sujet voté par le groupe  fut : 

Les mots nous éloignent-ils des choses ?

Pour cette rentrée philosophique au café le Manhattan, le public a choisi de parler du langage, autour de la question suivante : « Les mots nous éloignent-ils des choses ? ».

J’ai introduit le sujet avec ce vers de Victor Hugo, extrait du poème Suite dans le recueil Les contemplations.  «Les mots sont les passants mystérieux de l’âme ». Ce vers m’a permis de mettre en évidence une ambivalence du mot, tout à la fois image des choses et signe mystérieux. Tout se passe comme si les mots nous permettaient tout à la fois de penser la réalité, mais qu’ils créaient à leur tour une réalité symbolique sans consistance. C’est à partir de ce paradoxe que je propose de lancer la réflexion, pour voir si les mots nous montrent la réalité, ou fabriquent au contraire une image qui nous éloigne d’elle. La réflexion a été de bon niveau, et le public n’a pas dévié du sujet, ce qui est pourtant fréquent avec ce style d’exercice. On peut retracer de la manière suivante les idées qui ont été exposées :

Tout d’abord l’idée selon laquelle un mot se prête à une pluralité d’interprétations. De là l’idée que si la réalité est la même pour tous, les mots n’ont pas le même sens pour tous, et par suite ils ne permettent pas de s’entendre sur ce qu’est la réalité. Cette idée revient sous différentes formes. Par exemple, on fait aussi remarquer que le mot renvoie à une perception, mais que la perception du réel diffère selon les individus.

Ensuite, l’idée selon laquelle un mot est un signe conventionnel, institué. De cette idée découle plusieurs conséquences. D’une part, le fait que le mot nous fait voir le réel au travers de conventions, et non au travers de ce qu’il est. D’autre part, le fait que le langage peut être un instrument de propagande, en biaisant la réflexion des personnes, comme l’a montré la révolution culturelle, et plus généralement les systèmes totalitaires. L’idée de « novlangue » qu’Orwell expose dans « 1984 » est alors explorée. Enfin, il est souligné que le mot est un universel, et que celui-ci ne peut pas, par conséquent, dire le réel qui est toujours singulier. Un extrait de l’ouvrage Le rire  de Bergson, où celui-ci montre que l’art dit le singulier, contrairement à l’usage ordinaire du langage, est convoqué.

Enfin, en réaction à ce discours assez critique du langage, un autre point de vue se dessine. Quelqu’un s’appuie ainsi sur Hegel pour dire que le réel ne peut se penser que par les mots, que sans eux nous sommes tout bonnement aveugles. D’autre part, on remarque que les mots permettent de se dire, de libérer une compréhension cachée de nous-mêmes, comme l’exercice de l’écriture – dans l’autobiographie et le journal intime par exemple -- le montre bien. Si nous sommes des êtres de parole, la parole n’est pas une option, un supplément accidentel, mais notre essence, et il n’est plus possible en ce sens de voir dans le mot une limitation.

Une solution semble se dessiner dans certaines interventions. En effet, le langage doit bien être identifié comme quelque chose de naturel, puisque nous sommes prédisposés physiquement (aires cérébrales de Broca et de Wernicke) au langage, que nous apprenons spontanément dans l’enfance. Mais ce qui est fondamental, c’est l’usage que nous faisons de la langue. L’expression artistique montre bien que l’on peut donner aux mots une forme qui leur permet de dire un indicible, et qu’en ce sens il y a plus dans les mots qu’un sens conventionnel, il y a l’instrument d’une liberté. Ainsi, il appartient à chacun de trouver, dans l’infini des expressions possibles, celles qui sera la plus à même de rendre visible la réalité. Apprendre à parler, comme apprendre à marcher, c’est ainsi ouvrir une liberté supplémentaire d’explorer le réel. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras 

 

 

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10 mai 2018

Manhattan-philo - 6/06/18 : L'égoïsme est-il blâmable ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de juin s'est tenu le mercredi 6 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : Pourquoi trouvons-nous que la nature est belle ?   

Sujet 2 : L'égoïsme est-il blâmable ?

Sujet 3 : Pourquoi le mal ? 

Le sujet voté par le groupe présent fut :

L'égoïsme est-il blâmable ?

Résumé de la soirée à suivre

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06 avril 2018

Résumé Manhattan-philo - 2/05/18 : Apprendre à mourir ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de mai s'est tenu le mercredi 2 mai à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Les trois sujets proposés furent : 

Sujet 1 : Peut-on apprendre à mourir ?

Sujet 2 : L'égoïsme est-il blâmable ?

Sujet 3 : Où va le progrès technique ?

Après un vote des participants, le sujet retenu fut :

Peut-on apprendre à mourir ?

Résumé de la soirée :

Pour introduire cette séance, autour de la question : « Peut-on apprendre à mourir », je commence par rappeler un point d’histoire des idées : l’idée qu’il faudrait « Apprendre à mourir » si l’on veut parvenir à la sagesse, et qu’en un mot, philosopher n’est rien d’autre qu’un tel apprentissage, est une idée que l’on trouve chez Platon, de prime abord. Apprendre à mourir, c’est s’exercer à se dégager autant que possible du corps, qui fait obstacle à la vie de l’esprit. Montaigne reprendra l’idée que philosopher c’est apprendre à mourir, mais en un sens épicurien : il faut se rappeler sans cesse que nous sommes mortels afin de profiter au mieux du temps qui nous est imparti. Toutefois, un tel programme d’apprentissage semble absurde, sachant qu’on ne meurt qu’une fois et que l’on meurt nécessairement. Ainsi, que penser de cette formule ? Peut-on se préparer à la mort par un apprentissage ? Ou bien n’y a-t-il d’apprentissage que de la vie ?

Le public a proposé plusieurs voies pour répondre à cette question. Tout d’abord, un consensus se dégage sur le fait qu’on ne peut pas apprendre à mourir au sens où on apprend un art, en s’entraînant afin de l’exercer une fois l’apprentissage accompli. Mourir n’est pas un art, cela n’a rien de difficile et c’est bien au contraire la chose que tout le monde connaîtra, qu’il le veuille ou non, qu’il y soit préparé ou non. Il peut être difficile de réussir à se maintenir en vie, mais rien n’est plus facile que la mort car justement, pour mourir, la seule chose à faire est… de ne rien faire !  Et il n’y a rien à apprendre de ce point de vue.

Ainsi, on comprend que si on doit apprendre quelque chose, ce n’est pas à mourir, mais à affronter la mort, à s’y préparer. Et ici se dégage plusieurs vues distinctes, selon les croyances sous-jacentes. En effet, d’un point de vue matérialiste, et dans la suite d’Epicure, mourir est un anéantissement complet de la subjectivité, l’âme étant ici conçue comme matérielle et donc comme une réalité corruptible. Cette idée, évoque quelqu’un, vient comme « trouer notre façon de penser », puisque le néant est justement impensable, l’être étant requis pour penser. Tout ce qu’il y a à faire est ainsi de dompter une représentation qui, par ailleurs, ne sait pas elle-même ce qu’elle se représente. La mort n’est rien pour nous, puisque nous ne serons plus quand elle sera là. Et il n’y a rien à craindre, rien même à penser, et somme toute, il s’agit surtout de vivre, car comme le dit Spinoza, la sagesse est méditation de la vie et non de la mort. Apprendre à mourir, au mieux, c’est comme le dit Montaigne se rappeler la mort pour mieux profiter de chaque instant de vie.

Mais d’un point de vue spiritualiste, où l’on considère que l’âme survit au corps, la perspective change alors. Apprendre à mourir serait dans cette mesure se préparer non à une fin mais à un passage, en recentrant sa vie sur l’essentiel, à savoir le spirituel. C’est dans cette perspective que l’ascétisme religieux prend notamment son sens. Si notre vie future dépend de notre vie présente, alors réussir sa vie – moralement – est dès lors une manière de réussir sa mort, c’est-à-dire la transition. Mais les perspectives se nuancent aussi selon toutes les croyances possibles à ce sujet : nirvana, réincarnation, résurrection, etc.

Une bonne partie de la discussion porte également sur le rapport à la mort d’autrui. Puisque nous ne pouvons connaitre notre propre mort, nous ne connaissons que la mort d’autrui, et c’est celle-ci qui nous prépare à notre propre mort. Le deuil, ainsi, nous préparerait à notre propre mort. Mais il est aussi souligné que la mort d’autrui est intrinsèquement distincte de notre propre mort. Par ailleurs, comment aborder le deuil ? Le rapport au défunt est-il un rapport à quelque chose qui n’est plus ou bien à quelque chose qui est encore en nous ? Doit-on « passer à autre chose », suite à un deuil, ou au contraire se laisser « pénétrer de l’éternité de l’autre » comme un participant souligne ?

Ainsi, bien qu’aucun consensus ne se soit dégagé sur la réponse à cette question, on a pu prendre conscience de la manière dont nos croyances impactent évidemment notre rapport à la mort, si bien que la question « peut-on apprendre à mourir » fait signe de prime abord vers le problème métaphysique de la nature de l’âme. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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12 février 2018

Résumé Manhattan-philo - 4/4/18 : La curiosité est-elle un vilain défaut ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo du mois d'avril s'est tenu le 04 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Les trois sujets proposés furent :

Sujet 1 : Peut-on apprendre à mourir ?

Sujet 2 : L'amour rend-il aveugle ?

Sujet 3 : La curiosité est-elle un vilain défaut ? 

Après le vote rituel, le sujet choisi par le groupe fut : 

La curiosité est-elle un vilain défaut ?

Résumé de la soirée :

Pour ce Manhattan-philo, le public a choisi de traiter le sujet suivant : « la curiosité est-elle un vilain défaut ? »

Si l’expression peut prêter à sourire, en ceci qu’elle a une valeur moralisatrice, adressée principalement aux enfants, elle cache en fait un problème plus profond. La curiosité est en effet le lieu d’une ambivalence. D’une part, elle semble un défaut, s’il s’agit de regarder quelque chose qu’on ne peut ni ne doit savoir. Pascal dit ainsi que « la principale maladie de l’homme est la curiosité inquiète des choses qu’il ne peut savoir ». Mais d’autre part, elle est aussi le moteur même de l’activité scientifique et philosophique. Son étymologie, le soin, indique qu’elle est une attention positive et bienveillante. Ainsi, je propose au public de distinguer ce qui relève de la vertu et du vice dans la curiosité.

Quelqu’un fait d’abord référence au conte de Perrault, Barbe-bleue, où la femme du terrible et sanguinaire mari a la curiosité coupable d’ouvrir la pièce interdite ; mettant en péril sa vie. La curiosité paraît bien ici un défaut. Est aussi distingué la pulsion de voir et le désir de savoir. D’un côté, la pulsion relève d’un comportement non réfléchi, instinctif, et de l’autre, le désir de savoir est un comportement plus intellectualisé.

De façon globale, le public fait l’éloge de la curiosité, en montrant comment elle a permis à l’homme de progresser, de sortir des préjugés, de l’obscurantisme, et en un mot de faire évoluer la science. Mais se pose alors la question de savoir pourquoi on a aussi une méfiance envers la curiosité. La raison qu’avance un participant est sociale. La curiosité que j’ai pour les affaires de mon voisin, de mon collègue, bref, de ce qui ne me concerne pas, me fait sortir de l’ordre dans lequel je suis inscrit, et relève de la transgression. Il cite ainsi la culture chinoise à cet effet, où dans le confucianisme, le respect de la place de chacun est essentiel.

Est aussi distinguée une curiosité de voir ce que l’on pressent, et une curiosité de voir ce que l’on ignore absolument. Ainsi, le voyeur, au sens strict, n’est pas curieux, car il sait ce qu’il va voir. Mais celui qui cherche à savoir ce que contient une pièce secrète, ou mieux, ce qu’il y a « après la mort », est curieux d’un objet absolument inconnaissable, et c’est là un sens plus profond de la curiosité, qui peut prêter à la critique si l’objet inconnu est aussi inconnaissable : pourquoi chercher à connaitre ce qui est inconnaissable ?

La curiosité pourrait relever ainsi de la volonté de maitriser ce que l’on ignore et ce que, de fait, on craint. Est suggéré alors que l’objet de la curiosité n’est pas tant les choses que soi-même. Le curieux cherche une expérience, un vécu, une connaissance de soi, davantage qu’une simple information sur les choses. De ce point de vue, la curiosité renvoie au rapport qu’un sujet entretient avec le monde en général, et non d’un simple désir de connaissance.

Le public est aussi amené à réfléchir sur la société contemporaine où l’on peut voir et être informé de tout. Les phénomènes de la télé-réalité viennent ainsi nourrir cet appétit de voir. La rumeur, qu’un participant identifie au commencement du langage chez les grands singes, vient régulièrement gonfler les lignes des journaux. Mais à cette curiosité de bas étage, de nombreux participants s’empressent d’opposer la saine et vivante curiosité qui manifeste en l’homme un soin pour la vérité, pour l’inconnu, bref, pour quelque chose dans lequel il peut progresser et grandir. De ce point de vue, la curiosité n’est non seulement pas un défaut, mais sans doute une qualité que nous manquons de cultiver suffisamment. 

 Pour Métaphores, Timothée Koyras

 

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18 janvier 2018

Résumé Manhattan-philo - 07/03/18 : Penser mieux à l'écrit ou à l'oral ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de mars s'est tenu le mercredi 7 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : L'homme et la femme, une différence naturelle ou culturelle ? 

Sujet 2 :  A quoi ressemblerait un monde idéal ? 

Sujet 3 :  Pense-t-on mieux à l'oral ou à l'écrit ? 

 

Résumé de la soirée : 

Il est remarquable que de grands philosophes et religieux n’aient rien écrit ; Socrate, Bouddha, Confucius, Epictète, Jésus, Mahomet, pour ne citer qu’eux, n’ont délivré que des enseignements oraux, transmis ensuite par leurs disciples et consignés par écrit. Cela pourrait-il nous indiquer que, non seulement « nul n’est tenu d’écrire un livre », selon le mot de Bergson, mais plus que cela, que l’oral possède une supériorité sur l’écrit ? Platon lui-même n’a-t-il pas choisi le dialogue pour penser, insistant ainsi sur la dimension d’élaboration dialectique du vrai ?

Le public prend alors la parole, pour une discussion très intéressante. Plusieurs éléments sont venus nourrir le débat. Tout d’abord, un problème de définition. Il ne faut pas, insistent plusieurs personnes, confondre la communication et la pensée. Pense-t-on mieux ? N’est pas la question : communique-t-on mieux ? Dans le premier cas, il y a élaboration d’une idée, dans le second, l’idée est simplement transmise. Pour la communication, l’écrit a une supériorité, dans la mesure où il inscrit de manière précise et structurée une pensée sur un support qui dure et échappe à l’oubli. Mais l’oral est par contre plus vivant, plus à même de faire passer les émotions et sentiments. Pour la pensée, par contre, l’écrit permet également de bien structurer son idée, tandis que l’oral est plus de l’ordre de la spontanéité.

Ensuite, se pose la question de la définition de l’oralité ? Est-ce seulement l’expression orale au sens de l’expression vocale ? Le « tchat » sur des messageries est-il de l’ordre de l’écrit ou de la parole ? Il semble qu’on soit plus dans l’ordre de l’oralité, même si on écrit quelque chose. Inversement, la conférence « lue » n’est-elle pas de l’ordre de l’écrit ? Si, affirment plusieurs personnes. On prend alors conscience que la distinction oral/écrit, n’est pas la différence entre le parler à voix haute, et l’écrit. Quelqu’un insiste alors sur le fait que l’oral met essentiellement la personne en rapport à autrui, et dessine une intersubjectivité, tandis que l’écrit laisse l’auteur dans une solitude, dans un face à face avec lui-même. Il n’y a que l’écrivain qui peut douter, tel Descartes, de l’existence du monde et des autres, mais pas l’orateur pris dans une relation intellectuelle où autrui est un pôle constituant de l’élaboration de l’idée.

La différence entre oral et écrit apparaît enfin dans la temporalité ; celle du présent pour l’oral, qui est ainsi un acte de pensée « en train de se faire », tandis que l’écrit est toujours du passé, du constitué, il est la pensée « faite ». Le besoin d’une trace écrite (d’un cours, d’une pensée, et même d’un café philo…) est ainsi le besoin d’inscrire dans le temps la pensée, et de ne pas la perdre dans l’évanescence. L’oral nous rapporte à autrui, mais l’écrit nous rapporte à ceux qui ne sont plus – ou pas encore – autrement dit à la civilisation dans son ensemble.

Le public ne parvient pas à trancher entre la supériorité de l’un sur l’autre – mais pourquoi le faudrait-il ? –, remarquant que ces modes d’expression et d’élaboration de la pensée sont tout simplement complémentaires, et varient aussi selon les sensibilités. Au fond, le seul risque est de privilégier l’un au détriment de l’autre. S’enfermer dans l’écrit nous prive du rapport vivant aux autres. Mais ne pas écrire, c’est courir le risque de ne pas clarifier sa pensée, ou encore de la perdre pour toujours, à moins que… à l’image des grands hommes cités plus haut, de fidèles disciples s’en chargent ! 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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