Manhattan-philo1

Activité philosophique libre et gratuite, mensuelle, le mercredi de 18h45 à 21h au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 3 sujets édités auparavant sur le blog et soumis au vote des participants le soir de l'activité. Le sujet traité est celui qui remporte le plus de suffrages. L'animateur pourra assurer une rapide présentation des enjeux, des synthèses mais l'objectif premier reste le mise en oeuvre d'un travail collectif de pensée pour résoudre ensemble les problèmes rencontrés.

Une pause conviviale au bar a lieu à mi-parcours (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une seconde partie jusqu'à 21h.

05 mai 2018

MANHATTAN-PHILO - Mercredi 6 juin 2018 : les 3 sujets

Manhattan-philo1

Le prochain Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) se tiendra le mercredi 6 juin à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 3 sujets édités ci-dessous et soumis au vote des participants le soir de l'activité. Le sujet traité sera celui qui remportera le plus de suffrages. L'animateur pourra assurer une rapide présentation des enjeux, des synthèses mais l'objectif premier reste le mise en oeuvre d'un travail collectif de pensée pour résoudre ensemble les problèmes rencontrés. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : Pourquoi trouvons-nous que la nature est belle ?   

Sujet 2 : L'égoïsme est-il blâmable ?

Sujet 3 :  Pourquoi le mal ? 

Une pause conviviale aura lieu au bar à mi-parcours (consommation non obligatoire) vers 20h avant de reprendre pour une seconde partie jusqu'à 21h.

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06 avril 2018

Résumé Manhattan-philo - 2/05/18 : Apprendre à mourir ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de mai s'est tenu le mercredi 2 mai à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Les trois sujets proposés furent : 

Sujet 1 : Peut-on apprendre à mourir ?

Sujet 2 : L'égoïsme est-il blâmable ?

Sujet 3 : Où va le progrès technique ?

Après un vote des participants, le sujet retenu fut :

Peut-on apprendre à mourir ?

Résumé de la soirée :

Pour introduire cette séance, autour de la question : « Peut-on apprendre à mourir », je commence par rappeler un point d’histoire des idées : l’idée qu’il faudrait « Apprendre à mourir » si l’on veut parvenir à la sagesse, et qu’en un mot, philosopher n’est rien d’autre qu’un tel apprentissage, est une idée que l’on trouve chez Platon, de prime abord. Apprendre à mourir, c’est s’exercer à se dégager autant que possible du corps, qui fait obstacle à la vie de l’esprit. Montaigne reprendra l’idée que philosopher c’est apprendre à mourir, mais en un sens épicurien : il faut se rappeler sans cesse que nous sommes mortels afin de profiter au mieux du temps qui nous est imparti. Toutefois, un tel programme d’apprentissage semble absurde, sachant qu’on ne meurt qu’une fois et que l’on meurt nécessairement. Ainsi, que penser de cette formule ? Peut-on se préparer à la mort par un apprentissage ? Ou bien n’y a-t-il d’apprentissage que de la vie ?

Le public a proposé plusieurs voies pour répondre à cette question. Tout d’abord, un consensus se dégage sur le fait qu’on ne peut pas apprendre à mourir au sens où on apprend un art, en s’entraînant afin de l’exercer une fois l’apprentissage accompli. Mourir n’est pas un art, cela n’a rien de difficile et c’est bien au contraire la chose que tout le monde connaîtra, qu’il le veuille ou non, qu’il y soit préparé ou non. Il peut être difficile de réussir à se maintenir en vie, mais rien n’est plus facile que la mort car justement, pour mourir, la seule chose à faire est… de ne rien faire !  Et il n’y a rien à apprendre de ce point de vue.

Ainsi, on comprend que si on doit apprendre quelque chose, ce n’est pas à mourir, mais à affronter la mort, à s’y préparer. Et ici se dégage plusieurs vues distinctes, selon les croyances sous-jacentes. En effet, d’un point de vue matérialiste, et dans la suite d’Epicure, mourir est un anéantissement complet de la subjectivité, l’âme étant ici conçue comme matérielle et donc comme une réalité corruptible. Cette idée, évoque quelqu’un, vient comme « trouer notre façon de penser », puisque le néant est justement impensable, l’être étant requis pour penser. Tout ce qu’il y a à faire est ainsi de dompter une représentation qui, par ailleurs, ne sait pas elle-même ce qu’elle se représente. La mort n’est rien pour nous, puisque nous ne serons plus quand elle sera là. Et il n’y a rien à craindre, rien même à penser, et somme toute, il s’agit surtout de vivre, car comme le dit Spinoza, la sagesse est méditation de la vie et non de la mort. Apprendre à mourir, au mieux, c’est comme le dit Montaigne se rappeler la mort pour mieux profiter de chaque instant de vie.

Mais d’un point de vue spiritualiste, où l’on considère que l’âme survit au corps, la perspective change alors. Apprendre à mourir serait dans cette mesure se préparer non à une fin mais à un passage, en recentrant sa vie sur l’essentiel, à savoir le spirituel. C’est dans cette perspective que l’ascétisme religieux prend notamment son sens. Si notre vie future dépend de notre vie présente, alors réussir sa vie – moralement – est dès lors une manière de réussir sa mort, c’est-à-dire la transition. Mais les perspectives se nuancent aussi selon toutes les croyances possibles à ce sujet : nirvana, réincarnation, résurrection, etc.

Une bonne partie de la discussion porte également sur le rapport à la mort d’autrui. Puisque nous ne pouvons connaitre notre propre mort, nous ne connaissons que la mort d’autrui, et c’est celle-ci qui nous prépare à notre propre mort. Le deuil, ainsi, nous préparerait à notre propre mort. Mais il est aussi souligné que la mort d’autrui est intrinsèquement distincte de notre propre mort. Par ailleurs, comment aborder le deuil ? Le rapport au défunt est-il un rapport à quelque chose qui n’est plus ou bien à quelque chose qui est encore en nous ? Doit-on « passer à autre chose », suite à un deuil, ou au contraire se laisser « pénétrer de l’éternité de l’autre » comme un participant souligne ?

Ainsi, bien qu’aucun consensus ne se soit dégagé sur la réponse à cette question, on a pu prendre conscience de la manière dont nos croyances impactent évidemment notre rapport à la mort, si bien que la question « peut-on apprendre à mourir » fait signe de prime abord vers le problème métaphysique de la nature de l’âme. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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12 février 2018

Résumé Manhattan-philo - 4/4/18 : La curiosité est-elle un vilain défaut ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo du mois d'avril s'est tenu le 04 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Les trois sujets proposés furent :

Sujet 1 : Peut-on apprendre à mourir ?

Sujet 2 : L'amour rend-il aveugle ?

Sujet 3 : La curiosité est-elle un vilain défaut ? 

Après le vote rituel, le sujet choisi par le groupe fut : 

La curiosité est-elle un vilain défaut ?

Résumé de la soirée :

Pour ce Manhattan-philo, le public a choisi de traiter le sujet suivant : « la curiosité est-elle un vilain défaut ? »

Si l’expression peut prêter à sourire, en ceci qu’elle a une valeur moralisatrice, adressée principalement aux enfants, elle cache en fait un problème plus profond. La curiosité est en effet le lieu d’une ambivalence. D’une part, elle semble un défaut, s’il s’agit de regarder quelque chose qu’on ne peut ni ne doit savoir. Pascal dit ainsi que « la principale maladie de l’homme est la curiosité inquiète des choses qu’il ne peut savoir ». Mais d’autre part, elle est aussi le moteur même de l’activité scientifique et philosophique. Son étymologie, le soin, indique qu’elle est une attention positive et bienveillante. Ainsi, je propose au public de distinguer ce qui relève de la vertu et du vice dans la curiosité.

Quelqu’un fait d’abord référence au conte de Perrault, Barbe-bleue, où la femme du terrible et sanguinaire mari a la curiosité coupable d’ouvrir la pièce interdite ; mettant en péril sa vie. La curiosité paraît bien ici un défaut. Est aussi distingué la pulsion de voir et le désir de savoir. D’un côté, la pulsion relève d’un comportement non réfléchi, instinctif, et de l’autre, le désir de savoir est un comportement plus intellectualisé.

De façon globale, le public fait l’éloge de la curiosité, en montrant comment elle a permis à l’homme de progresser, de sortir des préjugés, de l’obscurantisme, et en un mot de faire évoluer la science. Mais se pose alors la question de savoir pourquoi on a aussi une méfiance envers la curiosité. La raison qu’avance un participant est sociale. La curiosité que j’ai pour les affaires de mon voisin, de mon collègue, bref, de ce qui ne me concerne pas, me fait sortir de l’ordre dans lequel je suis inscrit, et relève de la transgression. Il cite ainsi la culture chinoise à cet effet, où dans le confucianisme, le respect de la place de chacun est essentiel.

Est aussi distinguée une curiosité de voir ce que l’on pressent, et une curiosité de voir ce que l’on ignore absolument. Ainsi, le voyeur, au sens strict, n’est pas curieux, car il sait ce qu’il va voir. Mais celui qui cherche à savoir ce que contient une pièce secrète, ou mieux, ce qu’il y a « après la mort », est curieux d’un objet absolument inconnaissable, et c’est là un sens plus profond de la curiosité, qui peut prêter à la critique si l’objet inconnu est aussi inconnaissable : pourquoi chercher à connaitre ce qui est inconnaissable ?

La curiosité pourrait relever ainsi de la volonté de maitriser ce que l’on ignore et ce que, de fait, on craint. Est suggéré alors que l’objet de la curiosité n’est pas tant les choses que soi-même. Le curieux cherche une expérience, un vécu, une connaissance de soi, davantage qu’une simple information sur les choses. De ce point de vue, la curiosité renvoie au rapport qu’un sujet entretient avec le monde en général, et non d’un simple désir de connaissance.

Le public est aussi amené à réfléchir sur la société contemporaine où l’on peut voir et être informé de tout. Les phénomènes de la télé-réalité viennent ainsi nourrir cet appétit de voir. La rumeur, qu’un participant identifie au commencement du langage chez les grands singes, vient régulièrement gonfler les lignes des journaux. Mais à cette curiosité de bas étage, de nombreux participants s’empressent d’opposer la saine et vivante curiosité qui manifeste en l’homme un soin pour la vérité, pour l’inconnu, bref, pour quelque chose dans lequel il peut progresser et grandir. De ce point de vue, la curiosité n’est non seulement pas un défaut, mais sans doute une qualité que nous manquons de cultiver suffisamment. 

 Pour Métaphores, Timothée Koyras

 

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18 janvier 2018

Résumé Manhattan-philo - 07/03/18 : Penser mieux à l'écrit ou à l'oral ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de mars s'est tenu le mercredi 7 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : L'homme et la femme, une différence naturelle ou culturelle ? 

Sujet 2 :  A quoi ressemblerait un monde idéal ? 

Sujet 3 :  Pense-t-on mieux à l'oral ou à l'écrit ? 

 

Résumé de la soirée : 

Il est remarquable que de grands philosophes et religieux n’aient rien écrit ; Socrate, Bouddha, Confucius, Epictète, Jésus, Mahomet, pour ne citer qu’eux, n’ont délivré que des enseignements oraux, transmis ensuite par leurs disciples et consignés par écrit. Cela pourrait-il nous indiquer que, non seulement « nul n’est tenu d’écrire un livre », selon le mot de Bergson, mais plus que cela, que l’oral possède une supériorité sur l’écrit ? Platon lui-même n’a-t-il pas choisi le dialogue pour penser, insistant ainsi sur la dimension d’élaboration dialectique du vrai ?

Le public prend alors la parole, pour une discussion très intéressante. Plusieurs éléments sont venus nourrir le débat. Tout d’abord, un problème de définition. Il ne faut pas, insistent plusieurs personnes, confondre la communication et la pensée. Pense-t-on mieux ? N’est pas la question : communique-t-on mieux ? Dans le premier cas, il y a élaboration d’une idée, dans le second, l’idée est simplement transmise. Pour la communication, l’écrit a une supériorité, dans la mesure où il inscrit de manière précise et structurée une pensée sur un support qui dure et échappe à l’oubli. Mais l’oral est par contre plus vivant, plus à même de faire passer les émotions et sentiments. Pour la pensée, par contre, l’écrit permet également de bien structurer son idée, tandis que l’oral est plus de l’ordre de la spontanéité.

Ensuite, se pose la question de la définition de l’oralité ? Est-ce seulement l’expression orale au sens de l’expression vocale ? Le « tchat » sur des messageries est-il de l’ordre de l’écrit ou de la parole ? Il semble qu’on soit plus dans l’ordre de l’oralité, même si on écrit quelque chose. Inversement, la conférence « lue » n’est-elle pas de l’ordre de l’écrit ? Si, affirment plusieurs personnes. On prend alors conscience que la distinction oral/écrit, n’est pas la différence entre le parler à voix haute, et l’écrit. Quelqu’un insiste alors sur le fait que l’oral met essentiellement la personne en rapport à autrui, et dessine une intersubjectivité, tandis que l’écrit laisse l’auteur dans une solitude, dans un face à face avec lui-même. Il n’y a que l’écrivain qui peut douter, tel Descartes, de l’existence du monde et des autres, mais pas l’orateur pris dans une relation intellectuelle où autrui est un pôle constituant de l’élaboration de l’idée.

La différence entre oral et écrit apparaît enfin dans la temporalité ; celle du présent pour l’oral, qui est ainsi un acte de pensée « en train de se faire », tandis que l’écrit est toujours du passé, du constitué, il est la pensée « faite ». Le besoin d’une trace écrite (d’un cours, d’une pensée, et même d’un café philo…) est ainsi le besoin d’inscrire dans le temps la pensée, et de ne pas la perdre dans l’évanescence. L’oral nous rapporte à autrui, mais l’écrit nous rapporte à ceux qui ne sont plus – ou pas encore – autrement dit à la civilisation dans son ensemble.

Le public ne parvient pas à trancher entre la supériorité de l’un sur l’autre – mais pourquoi le faudrait-il ? –, remarquant que ces modes d’expression et d’élaboration de la pensée sont tout simplement complémentaires, et varient aussi selon les sensibilités. Au fond, le seul risque est de privilégier l’un au détriment de l’autre. S’enfermer dans l’écrit nous prive du rapport vivant aux autres. Mais ne pas écrire, c’est courir le risque de ne pas clarifier sa pensée, ou encore de la perdre pour toujours, à moins que… à l’image des grands hommes cités plus haut, de fidèles disciples s’en chargent ! 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

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13 janvier 2018

Résumé Manhattan-philo 7/2/17 : La philosophie est-elle dangereuse?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo du mois de Février s'est tenu le mercredi 7 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Notre animateur, Timothée Coyras, exceptionnellement absent ce soir a été remplacé par Guy.

Nous avons substitué à la formule rituelle du Manhattan avec ses trois sujets (qui seront relancés le mois prochain) un café-philo en recueillant en début de soirée des propositions soumises au vote.

Le groupe présent a opté majoritairement pour la question suivante : 

La philosophie est-elle dangereuse ?

Résumé de la soirée :

1)   Danger pour qui ? Le système politique ? Les valeurs et les coutumes ? Ou bien danger pour celui qui s’y livre, en raison de quelque inquisition ou répression à son égard ? Ou encore parce que l’exercice de la philosophie, même en régime démocratique, serait intrinsèquement dangereux ?  Il faudra en conséquence distinguer les types de danger selon leur source mais aussi selon leur nocivité, réelle ou supposée. On peut croire qu’il y a du danger là où objectivement il n’y en a aucun.

2)   Que faut-il entendre par philosophie ? Est-ce le corpus impressionnant des textes classiques et modernes ? Est-ce l’institution universitaire, voire, au lycée, la classe de philosophie ? Mais il n’y a pas de philosophie vivante hors de la pratique, et celle-ci est essentiellement personnelle, même s’il faut souvent passer par un apprentissage auprès d’un aîné. La question devient : que faut-il entendre par « philosopher », et quel danger – éventuel – encourrait celui qui se livre à cette pratique ?

3)   Le groupe met l’accent sur le doute, inséparable de l’activité philosophique. On convoque l’exemple cartésien : qu’est-ce que penser, en quoi la pensée est-elle l’activité propre du sujet, qui dans la pensée découvre son existence : je pense, je suis, j’existe. Peut-on dès lors généraliser le doute, suspendre les croyances établies, les traditions, les savoirs – et pourquoi pas les pouvoirs ? A-t-on le droit de procéder à un universel examen de toutes les opinions et certitudes ? C’est là que l’on retrouve le problème politique et religieux, avec le danger bien réel qui a pesé sur nombre d’esprits libres, qui parfois furent pourchassés, condamnés, exécutés (Socrate, Giordano Bruno par ex). Les régimes autoritaires et surtout totalitaires veulent mettre la pensée au service du pouvoir et y parviennent souvent par leur politique de répression. Dans cette situation là il y a danger réel, et tout le problème est de contourner la censure, comme le fit Spinoza en son temps.

4)   Philosopher c’est mettre en doute, interroger, problématiser : « Ose te servir de ton entendement » disent les Lumières. A la source de cette pratique c’est l’étonnement qui joue le rôle de déclencheur, étonnement devant l’opacité du monde (les espaces infinis de Pascal), devant la souffrance (Schopenhauer, Bouddha), devant l’énigme de la mort etc. Etonnement qui sera stérile si l’on en reste au constat, fertile si le sujet « travaille » le pathos en se servant de son intelligence. Dans ce champ-là ce n’est pas tant le pouvoir politique qui présente un danger que le sujet lui-même qui se fait peur à lui-même, invoquant des forces imaginaires qui le détourneraient de l’activité de penser : idoles interiorisées, inhibitions psychiques, soumission aveugle à l’autorité, peur du châtiment céleste, besoin de protection et de sécurité, bref ce que Kant appelait la « lâcheté ». Philosopher s’entend dès lors comme un travail de libération psychique, dont beaucoup de maîtres ont su donner l’exemple.

5)   On comprend mieux dès lors pourquoi les pouvoirs n’aiment pas la philosophie. Ce n’est pas un contre-pouvoir au sens strict, ce n’est pas un parti d’opposition, ni une niche d’antisociaux, rebelles et réfractaires. C’est une école de pensée, une « scholè » au sens grec : un loisir créateur, un lieu ouvert de discussions et d’échanges, un atelier d’essais, bref un lieu de parole. Son objet est l’étude de l’homme, comment cet homme peut évoluer de l’immaturité constitutive à la pleine maturité psychique, avec quelles méthodes, avec qui : sans doute faut-il au penseur un ami, comme le fut La Boétie pour Montaigne. Et pour tous l’amie par excellence que les Anciens appelaient la Sagesse.

6)   Pour conclure je me suis permis un petit apologue sur Diogène le Chien, dont on peut toujours discuter les thèses, mais qui a offert l’exemple d’un détachement souverain à l’égard des biens de ce monde, des valeurs en cours et des idéologies sociales, allant jusqu’à apostropher Alexandre, le maître du monde : « ôte-toi de mon soleil » !

Pour Métaphores, Guy Karl

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06 décembre 2017

Résumé Manhattan-philo - 3/01/18 : Pardonner est-ce oublier ?

Manhattan-philo1

Le premier Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) de l'année s'est tenu le  mercredi 03 janvier à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Les trois Sujets proposés furent :

Sujet 1 : A quoi ressemblerait un monde idéal?

Sujet 2 : La différence sexuelle est-elle une construction culturelle?

Sujet 3 : Pardonner est-ce oublier?

Le sujet voté par le groupe nombreux fut : 

Pardonner est-ce oublier?

Résumé de la soirée :

Le public, plutôt nombreux en cette période d’après fêtes, a choisi de parler du pardon en se demandant si on pouvait le définir par l’oubli. J’ai introduit le sujet en montrant un paradoxe. Le pardon, étymologiquement, renvoie au droit de faire grâce. On peut le définir comme un acte libre par lequel on délie un fautif de sa faute. Il y a dès lors une relation paradoxale avec l’oubli, qui n’est pas un effacement, mais une absence de remémoration. En effet, si je pardonne, je dois aussi cesser de me remémorer la faute, sans quoi je risque de retrouver les affects négatifs qui y sont liés. Mais d’un autre côté, il ne semble pas possible d’oublier volontairement quelque chose, et le pardon relève bien, semble-t-il, d’un acte volontaire. Quelle est la relation particulière que le pardon entretient avec l’oubli ? S’il n’est pas oubli, alors quelle est sa relation avec la mémoire ?

A partir de là, une réflexion assez riche a été déployée par le public, et en voici les moments saillants.

Tout d’abord, une difficulté se présente au niveau de la valeur du pardon. On semble présupposer que pardonner est un acte propre à l’homme, et que c’est un acte louable. Ces deux présupposés sont interrogés par le public. D’une part, en se demandant si le pardon n’est pas le trait particulier d’une culture, la culture judéo-chrétienne. D’autre part, en se demandant si le pardon n’est pas un acte assez hautain, orgueilleux, qui témoigne d’une supériorité. Enfin, est aussi interrogé la possibilité pour l’homme de pardonner. Le pardon n’est-il pas une valeur surnaturelle, possible seulement pour Dieu ?

S’il est indiscutable que le pardon est une notion déployée par le christianisme, une personne remarque qu’on trouve néanmoins les notions de clémence et de magnanimité dans les cultures antiques. Corneille, justement, en a fait une pièce, La clémence d’Auguste.  D’autre part, si le pardon implique un pouvoir, celui de faire grâce, il n’est pas manifestation d’une puissance naturelle, mais plutôt d’une puissance morale. De fait, celui qui pardonne n’écrase pas l’autre, alors qu’il le pourrait. Mieux, une personne fait remarquer que celui qui pardonne se place au niveau du fautif, en supposant qu’elle-même n’échappe pas à la faute, et qu’au fond, elle ne vaut pas mieux que lui.

Manhattan-philo 03 01 18

Le public s’accorde globalement pour distinguer le pardon et l’oubli. Pour deux raisons. Une personne fait remarquer que l’oubli est tout bonnement impossible, dans la mesure où le cerveau emmagasine tout. Tout souvenir est donc présent, et peut resurgir dans certaines conditions. D’autre part, parce que l’oubli est un processus psychologique inconscient, tandis que le pardon demande une conscientisation, un travail sur soi, un travail relationnel, qui le distingue clairement de l’oubli. Toutefois, le pardon rend possible un recommencement, soit de la relation brisée (entre états ou individus), soit de sa propre vie. En cela il possède une analogie avec l’oubli, qui a des vertus créatrices.

Dès lors, il convient d’élucider cette notion de pardon, comment la définir plus correctement que par l’oubli ? Plusieurs pistes sont envisagées par le public. Tout d’abord, une hypothèse tout d’abord psychologique. Le pardon, au fond, est le symptôme d’une justice défaillante. On pardonne parce que, la justice ne pouvant être faite – dans le cas d’un crime irréparable, incommensurable, il faut bien continuer à vivre, et trouver une solution. Le pardon est ainsi une solution psychique à un problème social et moral. Dans cette ligne psychologique, le public se demande aussi si la compréhension réciproque n’est pas préférable au pardon aveugle. Au fond, la notion de faute présuppose une morale, un libre-arbitre. Mais dans une perspective déterministe, si chacun est poussé à agir par un jeu de causes dont il n’est pas maître, la faute peut être comprise comme erreur. La compréhension peut dès lors se substituer au pardon. Mais abandonner ainsi l’idée d’une morale n’est pas si simple. Et plusieurs personnes remarquent ainsi que le pardon n’a rien d’un geste irrationnel, qu’il demande du temps, et qu’il n’exclut pas la réparation, ne serait-ce que parce que recevoir le pardon présuppose de le demander, et donc de reconnaître sa faute.

Timothée

Naît alors l’idée que le pardon est un acte de renouvellement de la relation. On pardonne pour sauver une relation, en plaçant l’amour qu’on a pour une personne plus haut que l’offense qu’elle nous a faite. Mais cela suppose une reconnaissance mutuelle qui fait pas recommencer la relation comme si de rien n’était, mais lui donne un nouveau départ. Le pardon comme libération de soi est aussi évoqué, et notamment l’idée intéressante de pardon à soi-même. On s’ouvre ici une nouvelle existence, sans nier la précédente. Pardonner n’est ainsi plus subir, mais agir, surmonter.

Le pardon n’est donc pas oubli, il est un acte de libération. Libérer l’autre de la faute et de ses conséquences, tout en se libérant soi-même des affects négatifs liés à l’offense subie. C’est un processus à la fois relationnel, temporel, psychologique. Il ne remplace pas la justice mais se situe plutôt tout au bout du processus de réparation. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

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16 novembre 2017

Résumé Manhattan-philo - 6/12/17 : Toujours seuls ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de décembre s'est tenu le mercredi 6 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. 

Sujets proposés et soumis au vote des participants:

Sujet 1 : Sommes-nous toujours seuls ?

Sujet 2 : A quoi ressemblerait un monde idéal ?

Sujet 3 : L'intelligence peut-elle être artificielle ?

Le sujet retenu fut :

Sommes-nous toujours seuls ?

 Pour ce dernier Manhattan-Philo de l'année, le public a choisi le sujet: "Sommes-nous toujours seuls? " Un thème approprié aux longues soirées d'hiver et aux fêtes de fin d'année, propices à la prise de conscience de la solitude.

J'ai introduit cette question en précisant que le sujet pouvait paraître aberrant. L’homme est un être social, il vit donc en groupe, et n’est de fait jamais seul. Il peut s’isoler, mais c’est temporaire. Il est donc impossible, à première vue, d’être toujours seul. Mais la solitude sociale doit être distinguée de la solitude psychique, et c’est en ce sens qu’on peut se demander si l’homme n’est pas toujours seul, autrement dit sur le plan de sa conscience. Si personne ne peut se mettre à ma place, ne suis-je pas toujours seul ?

Cette soirée a vu le débat partir dans des directions assez variées, je vais en retracer quelques aspects essentiels. Après coup, je me suis rendu compte que je n’avais sans doute pas suffisamment cadré initialement le débat en développant davantage le problème posé, ni recadré le débat par la suite en revenant régulièrement sur les fondamentaux de la question posée, ce qui, ajouté au nombre des participants, a un peu augmenté l’aspect « jardin à l’anglaise » de la conversation, mais qui n’est pas, comme le jardin en question, sans charme, bien au contraire.

Tout d’abord, un participant a posé une réponse positive à la question en se demandant si on n’était pas toujours seuls face à ses actes. Au fond, une thèse de la responsabilité, qu’on peut prendre au sens théologique, ou au sens existentialiste.

Dans cette direction, quelqu’un a aussi remarqué que l’expérience de la souffrance était aussi une expérience de la solitude.

A partir de là, hormis en fin de soirée où un intervenant est revenu sur le sens littéral du sujet pour poser que la conscience était toujours seule, séparée en son être des autres consciences, la conversation a plutôt porté sur deux aspects : le premier, la définition de la solitude. Le second, la valeur de la solitude, autrement dit : est-ce une chose qu’il faut fuir ou rechercher ?

Sur la définition de la solitude, plusieurs distinctions ont été posées. Il a été remarqué que le fait d’être seul se distinguait du sentiment de solitude. La solitude objective et subjective, en fin de compte. Dans cette ligne a aussi été distingué la solitude sociale et la solitude psychique. D’autre part, la solitude peut aussi se distinguer selon qu’elle est recherchée ou subie. Un intervenant a évoqué la distinction d’Hannah Arendt entre solitude et esseulement.

Sur la valeur de la solitude, plusieurs idées se sont dégagées.
L’idée que la solitude est quelque chose de précieux, permettant de se retrouver, se ressourcer, s’accepter, et en un mot de penser. De là une certaine critique des sociétés modernes bruyantes où notre attention est toujours sollicitée et où on ne peut pas prendre du temps pour soi. Mais aussi une critique de la vie sociale, voire une genèse du désir de compagnie, dans le fait qu’ayant du mal à se retrouver avec lui-même, l’homme est poussé à s’oublier en compagnie des autres.
L’idée, d’autre part, que la solitude est une cause de souffrance et qu’il faut y trouver des remèdes. La souffrance de cette solitude est identifiée tantôt dans la difficulté pour une personne de trouver sa place et son sens dans la société, tantôt dans la difficulté pour se connaître soi-même, voire – sur un plan psychanalytique – accepter la rupture initiale qu’a constitué notre séparation avec notre mère, tantôt enfin dans une angoisse métaphysique plus profonde, qui n’est pas étrangère à l’insécurité fondamentale découlant de notre mortalité, en un mot, de notre finitude. Une participante remarque ainsi que Johnny Halliday, décédé récemment, ne supportait pas de se retrouver seul et était toujours inquiet de se savoir aimé, alors même qu’il jouissait d’une grande notoriété.
L’idée émerge ainsi que l’homme ne peut faire ni avec, ni sans les autres, et le thème de l’insociable sociabilité cher à Kant réapparaît alors.

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Pour conclure, nous avons interprété avec mon épouse Odel une chanson de Barbara, la solitude, qui a permis de conclure d’une manière un peu différente cette conversation en jardin à l’anglaise. 

Pour Métaphores, Timothés Coyras

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15 octobre 2017

Résumé Manhattan-philo - 08/11/17 Le droit de mentir ?

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de novembre s'est tenu le 8 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 3 sujets édités ci-dessous et soumis au vote des participants le soir de l'activité. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : Y a-t-il un droit de mentir ?  

Sujet 2 : Les robots peuvent-ils travailler à notre place ? 

Sujet 3 : Les animaux pensent-ils ? 

 Y a-t-il un droit de mentir ?

Résumé de la soirée :

Pour ce Manatthan-Philo du mois de Novembre, le public a choisi de réfléchir à la question suivante : Y a-t-il un droit de mentir ?

J’ai tout d’abord pris soin de bien définir le sens du mensonge. Le mensonge n’est pas à confondre avec l’erreur. Mentir, ce n’est pas dire quelque chose de faux, mais c’est vouloir tromper autrui, c’est-à-dire le placer intentionnellement dans l’erreur. Ainsi, le menteur connaît la vérité mais choisit de tromper autrui en vue d’obtenir par là un bénéfice. Cette distinction est essentielle. Car l’erreur est bien souvent involontaire. On se trompe sans le vouloir, et par suite on ne ment pas en rapportant ce qu’on pense être vrai. Mais le mensonge est bel et bien un acte conscient et volontaire. Ainsi, il est légitime de se demander si le mensonge peut être juste, ou s’il est nécessairement injuste. Ce qui revient à se demander s’il y a un droit de mentir. La question porte bien sur l’universel. Il ne s’agit pas de recenser les différentes législations, mais bien de réfléchir sur ce qui doit être.

A partir de là, le public commence par remarquer que le mensonge est une sorte de nécessité sociale. On a besoin de mentir pour rendre la vie en société plus agréable, et même tout bonnement possible. Certains mensonges ont même des finalités morales. En milieu hospitalier, pour préserver les patients, il peut être nécessaire de leur masquer la vérité. Le mensonge pourrait, pourquoi pas, valoir comme une méthode Coué, souligne quelqu’un. Si on fait croire à quelqu’un qu’il va mieux – alors que c’est faux -, n’est-ce pas un moyen de le faire aller mieux ?

A ces remarques s’ajoutent des avis contraires. Quelqu’un remarque ainsi que la déontologie implique de dire la vérité aux patients. Par ailleurs, on ne peut pas user du mensonge pour guérir quelqu’un, car on le réduit à l’état d’objet, de sujet expérimental, ce qui est contraire à l’éthique. Sans doute faut-il distinguer le mensonge malicieux, qui vise à obtenir un intérêt indu, du mensonge défensif, permettant de se protéger en cas de danger, remarque alors quelqu’un.

Cette distinction amène ainsi à opposer le mensonge malicieux et le pieux mensonge. Mais le pieux mensonge n’est pas à l’abri de reproches, ne consiste-t-il pas à affirmer sa supériorité face à autrui ? Quelqu’un se demande alors si on ne peut pas voir la religion comme un mensonge. Mais d’autres rétorquent qu’un homme qui a la foi pense être dans le vrai, et donc il ne cherche pas à tromper autrui.

Une discussion est aussi entamée sur le plan juridique. Au tribunal, a-t-on le droit de mentir ? Quelqu’un soutient que l’accusé a le droit de mentir, car il a le droit de se défendre. Il est juste qu’un accusé a le droit de ne pas reconnaitre les faits qui lui sont reprochés. Mais il est à remarquer que si sa culpabilité est prouvée, sa non-reconnaissance alourdira toujours sa peine. Le mensonge devant un tribunal est toujours réprouvé, de ce fait, d’une façon ou d’une autre.

Quelqu’un cherche alors à interroger le présupposé qui voudrait que dire la vérité soit un devoir. D’où vient cette exigence de sincérité ? N’y a-t-il pas là quelque chose de totalitaire ? D’autres remarquent que le mensonge est pourtant le cœur des gouvernements totalitaires. Mais on peut aussi reconnaître à l’Etat un droit de mentir pour préserver tout ensemble son intérêt et l’intérêt collectif, c’est d’ailleurs ce que soutient Machiavel dans Le Prince.

Que faire en cas de nécessité, par ailleurs ? Ne faut-il pas mentir pour sauver des vies ? Mais il y a des difficultés. En effet, il est difficile de prévoir les conséquences de son mensonge. Réussira-t-il à sauver des vies ou provoquera-t-il un effet contraire ? Et par ailleurs, pour sauver la vie de qui ? Peut-on mentir pour sauver la vie d’un criminel ? Il semble bien que non.

Une personne remarque aussi que nous avons du mal à faire confiance aux autres, et qu’être méfiant passe pour de l’intelligence. Mais pourquoi ne pas faire tout bonnement confiance ?

La soirée se termine ainsi sur cette notion de devoir de vérité. Seul Diogène semble avoir revendiqué une franchise totale, mais le cynisme n’est sans doute pas viable en société, et il faut admettre, semble dire le public, qu’on doive tous porter des masques pour vivre.

Sans aboutir à une conclusion tranchée, la soirée aura permis de mettre en lumière bien des difficultés liées au droit de mentir. Si nous pensons spontanément que mentir peut être une bonne chose pour vivre en société ou encore défendre des intérêts supérieurs, on se heurte également aux difficultés sociales et morales qu’entraine tout mensonge. L’exigence d’honnêteté dans ses déclarations demeure ainsi contradictoire. On ne peut, semble-t-il, ni s’y plier, ni y renoncer.

Pour Métaphores,

Timothée Coyras

Nous tenons à remercier Laure pour son accueil chaleureux au Manhattan-café, pour l'organisation de cette soirée dinatoire fort sympathique et Claudine pour la qualité de ses rhums arrangés qui ont contribué au sentiment festif du moment.

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09 septembre 2017

Résumé Manhattan-philo - 04/10/17 La plainte

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Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois d'octobre s'est tenu mercredi 4 octobre à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Comme annoncé sur le blog, les 3 sujets édités ci-dessous ont été soumis au vote le soir de l'activité.  La soirée fut animée comme d'habitude par Timothée Coyras, professeur de philosophie.

Sujet 1 : Les fous ont-ils perdu la raison ? 

Sujet 2 : Faut-il arrêter de se plaindre ?

Sujet 3 : Le cinéma est-il plus vivant que la littérature ?
Le sujet choisi par les participants fut :

 Faut-il arrêter de se plaindre ? 

Résumé de la soirée : 

Pour ce Manatthan-philo du mois d’octobre, le public a choisi de parler de la plainte. « Faut-il arrêter de se plaindre ? » a donc été la question directrice de notre soirée.

La plainte signifie, étymologiquement et en son sens le plus élémentaire, l’expression d’une souffrance. Dans la plainte résonne un mal vécu, qui appelle une réaction de la part de l’auditeur. Cette douleur peut-être légère ou profonde, physique ou morale, individuelle ou collective. Pour autant, la plainte a une connotation négative dans la mesure où les personnes qui se plaignent communiquent leurs affects et étendent leur tristesse. La plainte aurait ainsi une dimension antipathique. Par ailleurs, se plaindre fait que le plaignant s’appitoie lui-même sur son sort, redoublant peut-être ainsi la tristesse. Ne faut-il pas arrêter de se plaindre, afin d’être plus heureux, malgré les difficultés et les épreuves de la vie ?

A partir de là, le public a pris la parole et je dois saluer la qualité des différentes interventions qui ont émaillé la soirée. Tout d’abord, un travail de définition et de distinction a été fait. Se plaindre a été distingué de « porter plainte », car porter plainte renvoie à un acte juridique, qui n’indique pas, par ailleurs, que la personne manifeste bruyamment sa douleur. La plainte est donc davantage un acte spontané, qui a une dimension privée. Mais ne peut-elle pas être publique, voire collective ?

A cette question, un intervenant répond négativement. La plainte doit être distinguée de la protestation. Protester, c’est porter activement une revendication légitime afin d’obtenir satisfaction. La protestation est ainsi souvent collective. La plainte est quant à elle d’ordre privée. C’est une personne, avec ses souffrances singulières, qui se plaint.

La plainte relève par ailleurs davantage du pathos que du logos, remarquent plusieurs personnes. Notamment avec cette idée que ce qui caractérise la plainte, c’est le ton du discours davantage que le contenu signifiant. Il est dés lors possible d’exprimer une douleur sans se plaindre.

La plainte peut-être vue négativement, de ce fait, en ce qu’elle introduit une emprise affective sur l’autre, remarque quelqu’un. La plainte n’a d’ailleurs de sens que dans une adresse, une direction. Se plaindre tout seul est dés lors impossible.

Mais la plainte n’est-elle pas le signal non conscient d’un problème plus grave ? Se demande quelqu’un. Elle est ainsi un symptome de quelque chose qui n’est pas manifeste. Par exemple, les agriculteurs se sont plaint des conditions climatiques avant qu’on ne prenne au sérieux le changement climatique. Par ailleurs, il n’est pas raisonnable de vouloir condamner la plainte immédiate, le cri de douleur de ceux qui vivent des drames profonds, comme la perte des êtres chers.

D’où vient alors la critique de la plainte ? Peut-être, remarque quelqu’un, d’un aspect culturel. Par exemple, Simone de Beauvoir explique que les filles sont éduquées dans un esprit de fragilité, contrairement aux garçons. Dans cette mesure, ce sont les garçons qui doivent cesser de se plaindre, au risque de perdre leur virilité. Les filles, par contre, ont toute licence pour le faire.

A qui s’adresse la plainte ? Que masque-t-elle ? Une personne entreprend de dévoiler les présupposés de la plainte. Se plaindre, c’est présupposer que le monde devrait être autrement. On s’adresse ainsi à un ordre supposé du monde, à un cosmos qui n’est pas dans l’ordre qui devrait être le sien.

S’est aussi développée une analyse psychologique de la plainte. La plainte n’est-elle pas une façon d’exister ? Voire de jouir du bénéfice de ses symptomes ? Le plaignant redouble-t-il sa douleur en l’évoquant objectivement, ou bien au contraire s’en décharge-t-il d’une manière agréable sur autrui ? Le public tend ainsi à penser que la plainte a davantage un bénéfice psychologique pour le plaignant. Mais pointe aussi du doigt le risque de l’enfermement dans la plainte et l’impuissance que cela génère.

Pour sortir de la spirale de la plainte, il apparait alors deux solutions au public. L’action, tout d’abord, mais aussi la symbolisation de la plainte et plus spécifiquement la création artistique. Barbara, dans ses chansons ( on peut penser à « la solitude », lamentation de la femme seule), se sert de la plainte comme d’un moteur esthétique. De même que Bacon, dans ses peintures de la chair, donne à voir une souffrance sous une forme sublimée.

En conclusion, il apparaît qu’il ne faut pas arrêter de se plaindre.  Au fond, celui qui est lassé des plaintes d’autrui s’en… plaint, comme l’a très bien remarqué un intervenant. La plainte peut-être maladive, certes, intrusive, désagréable, mais elle est une dimension de notre humanité qui n’est pas à rejeter dans l’indifférence stoïcienne. Elle n’est parfois que l’unique façon de montrer que l’on souffre, et que l’on est encore en vie. Elle est l’écho de la fragilité des corps et des âmes. A condition d’être toujours prêts à agir, la plainte est même l’indispensable point de départ vers une amélioration, vers une guérison, et pourquoi pas, même, vers la joie. 

Pour Métaphores,

Timothée Coyras

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11 août 2017

Résumé du Manhattan-philo 06/09/17 : Se passer de religion ?

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Le Manhattan-Philo du mois de septembre s'est tenu le mercredi 06 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Comme annoncé sur le blog, les 3 sujets édités ci-dessous ont été soumis au vote le soir de l'activité.  La soirée fut animée comme d'habitude par Timothée Coyras, professeur de philosophie.

Sujet 1 : Les fous ont-ils perdu la raison ? 

Sujet 2 : Peut-on se passer de religion ?

Sujet 3 : Le cinéma est-il plus vivant que la littérature ?
Le sujet choisi par les participants fut :

Peut-on se passer de religion ?

 Résumé de la soirée :

Pour ce premier manatthan-philo de la rentrée, nous avons pu accueillir un public nombreux et motivé, aux sensibilités variées, que je remercie ici pour sa présence ainsi que pour la qualité de ses interventions.

Le sujet choisi fut : « Peut-on se passer de religion ? ». Dans un contexte marqué par le retour des problématiques religieuses, ce sujet intéressa le public, qui put exprimer des opinions assez variées, mais toujours dans l’écoute réciproque.

J’ai introduit cette question en évacuant un faux problème. En effet, il ne s’agit pas, ici, de savoir si l’on peut vivre sans adhérer à une religion. Il y a de fait un nombre important de personnes qui se disent sans religion, qu’elles soient athées ou agnostiques. Mais la question est plus profonde. N’y a-t-il pas en l’homme un besoin de religion qui s’exprimerait sous une forme plus ou moins identifiable ?

Une personne se saisit alors de cette remarque pour commencer, en faisant observer qu’en Chine, pays possédant un fort athéïsme, des traditions comme le confucianisme peuvent se lire comme des religions.

Une autre explique que la religion peut être en effet vécue intérieurement par la foi, mais être aussi simplement culturelle. D’autre part, il y a aussi une religion naturelle, marquée par la simple conviction intellectuelle de l’existence d’un Dieu. Le public semble ainsi, à partir de là, bien distinguer entre la religion instituée, et la foi personnelle. Globalement, le public tend à penser que la foi personnelle prime en valeur sur le culte institué, qui dénature la foi.

En s’interrogeant sur le sens de la religion, le public se demande aussi si on peut lire des utopies politiques comme des religions, à l’exemple du communisme. Ou encore, ne peut-on pas voir dans l’effervescence autour du foot une religion contemporaine ? Ce point ne fait pas l’unanimité. On en revient au problème de la définition de la religion.

Dés lors, peut-être faut-il revenir à sa source, qui est la conscience de la mort, remarque quelqu’un. La religion est ici primordiale, pour le mourant qui a besoin de croire comme pour les survivants qui ont besoin de ritualiser ce passage. Mais ne peut-on pas concevoir un rituel funéraire a-religieux ? Là encore, ce point fait débat. Pour les uns, on peut se contenter de la fonction symbolique du rite, sans référence à une transcendance, pour les autres, tout rite funéraire porte la trace du religieux.

Est ensuite abordée la question de la fonction psychologique de la religion. Si elle est de l’ordre du besoin, c’est qu’elle a une fonction vitale pour le psychisme. Mais est-ce le cas ? Permet-elle de répondre aux angoisses fondamentales ? Là encore, ce point fait débat. Pour certains, la science permet de répondre aux questions des origines de la vie. Pour d’autres, il subsistera toujours un invisible, un inconnu rendant légitime la conscience religieuse.

Le problème est aussi abordé sous l’angle social et politique. La société a-t-elle besoin de la religion ? Il est remarqué que la société a besoin de la pluralité religieuse, mais que l’intolérance est, par contre, toujours mauvaise. La religion jouerait-elle le rôle d’une instance régulatrice, sur le plan social ? La question est posée. Pour certains, la société bénéficie de l’apport des religions sur le plan des rituels, des symboles, voire de la morale. Pour d’autres au contraire, la religion est toujours synonyme d’intolérance et il faut avant tout promouvoir une laïcité stricte.

Se pose enfin la question de la distinction de la spiritualité et de la religion. On suppose que la spiritualité est une démarche personnelle, tandis que la religion a toujours une dimension collective. Il est fait référence à Durkheim. Mais on convoque aussi Marcel Gauchet pour penser le fait que le christianisme a permis une approche rationnelle de la nature qui a défait l’homme de l’emprise du religieux, ce qui en fait la religion de la sortie de la religion.

A-t-on besoin de la religion pour combler le vide de sens, que laisse notamment planer la mort inéluctable ? La question revient en fin de soirée et face aux tenants d’un besoin de transcendance, d’autres opposent le matérialisme, qui laisse l’homme seul responsable du sens qu’il veut donner à la vie. La mort peut être vue comme dramatique, mais aussi, d’un point de vue matérialiste, elle peut être pensée comme indolore, puisqu’elle est précisément privation de sensation. Ce fut ici le lieu d’un beau lapsus : « Il n’y a pas de meilleure réponse à la peur de la mort que l’euthanasie », l’auteur voulant dire « anesthésie », afin de montrer que la mort et le sommeil profond ne sont pas plus à craindre l’un que l’autre.

En conclusion, il me semble que nous avons là une question difficile mais passionnante. La difficulté porte principalement sur la définition de la religion, et la soirée n’a pas permis de faire la lumière sur ce point-là. La soirée a sans doute permis de montrer, a minima, que l’homme peut se passer des religions instituées mais pas de la spiritualité comme appel de l’invisible, appel qui ne trouve pas un écho seulement dans la religion, mais aussi dans l’art, les rites, ou encore la philosophie. L’essentiel étant, comme la soirée l’a montré, de pouvoir débattre en toute convivialité dans la diversité de nos convictions.

Pour Métaphores,

Timothée Coyras

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