10 août 2017

Résumé Bedous-café-philo 02/09/17 - Punir, de quel droit ?

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Le Café-Philo-Bedous s'est tenu samedi 02 septembre 2017 comme d'habitude au café L'escala à 18h en vallée d'Aspe (Bedous). Le sujet proposé pour cette rentrée philosophique fut : 

Punir, de quel droit ?

Résumé de la soirée : 
Parce que nous avons été enfants, nous avons eu à intérioriser des règles, des interdits que nous avons parfois franchis. C’est alors que nous avons parfois fait l’expérience de la punition, laquelle est ici décidée souvent par les parents. On pourrait ainsi  penser que la punition peut se rencontrer hors du champ juridique. Cependant, c’est la loi qui reconnait aux parents une autorité, leur accordant le droit de punir leurs enfants. Faut-il en conclure que tout détenteur d’une autorité détient le droit de punir ? Punir, de quel droit ?
Le droit (du latin directus : ce qui est conforme à une règle) est né de la nécessité de régler les relations entre les hommes,toute vie collective entrainant des exigences. “l’insociable sociabilité" des hommes demande d’instituer un arbitrage impartial s’appliquant à tous. Il combat ainsi la loi du plus fort et empêche la vengeance, la loi du talion,laquelle exige de punir l’offense par une peine du même ordre que celle-ci. Quant à la punition,elle consiste à infliger une peine et elle semble au premier abord s’apparenter à une sanction,conséquence de la violation d’une règle.
Cependant, la sanction peut être naturelle,découlant mécaniquement de mes actes (l’abus d’alcool entrainera des conséquences physiologiques) alors que la punition ne sera pas toujours présente selon les actes et les sociétés. Je ne suis donc pas puni pour avoir accompli tel ou tel acte mais parce qu’il est interdit là où je l’ai commis. La peine juridique se distingue donc de la sanction naturelle “ par laquelle le vice se punit lui-même et à laquelle le législateur n’a point d’égard” nous dit E.Kant. Il faut aussi noter que la punition concerne un acte commis par une personne que l’on considère comme coupable parce qu’elle l’a accompli librement.
Enfin, la tâche du juge est de corriger l’inégalité qu’une injustice a introduite, cette correction s’effectuant au nom de la société. Il faut alors rétablir par la peine une égalité arithmétique et intervient la notion de mesure. Mais, comment mesurer ? “Comment punir le violeur,le zoophile ...”(Kant).
A quoi vise la punition ?
Qu’est-ce qu’une punition juste?
 
Quelqu’un commence par remarquer que les punitions infligées dans une société donnée montrent les degrés de pathologie de cette dernière. Parfois, la punition n’est qu’un prétexte et l’on peut punir, non pour les actes commis mais pour discriminer selon les sociétés(les femmes, les noirs  aux USA...). De même, elle est très aléatoire à l’intérieur du cercle familial, semblant relever de l’affectif et non d’un code écrit ( code familial). De plus, elle peut parfois sembler être inéquitable, et menaçant l’équilibre social de ce fait. Enfin, elle révèlerait la pathologie d’une société parce que cette dernière se voit obligée de punir en curatif au lieu d’apprendre  en préventif le vivre-ensemble  et l’on crée ainsi une société de la peur.
Cependant, quelqu’un objecte qu’une société fondée sur l’idéal anarchique est illusoire et  se demande si on ne peut pas défendre la punition ? La discrimination, la maltraitance dénoncées dans un premier temps ne sont pas de l’ordre de la punition mais de la violence. La punition se réfère à un code et n’aurait rien à voir avec la justice ou l’égalité. Un code est arbitraire, il n’est ni bon ni mauvais, il est, point et l’être humain ne peut vivre avec les autres sans code. Dans des sociétés traditionnelles, il peut ne pas y avoir de code écrit mais cependant, il y a des règles et le groupe peut décider d’une punition ( exclusion du groupe pour un temps donné) si il y a non respect de ces règles.
Mais, on remarque que ce n’est pas aussi simple; certaines interdictions sont  dépassées, du fait de l’évolution de la société ; durant l’inquisition, si on ne suivait pas les lois judéo-chrétiennes, on était puni,ce qui n’est plus le cas aujourd’hui et même si il y a un code, le juge va adapter sa décision en fonction des circonstances (jurisprudence).
Revient alors la question de l’éducation : comment découvre-t-on la loi ? Ne faut-il pas éduquer pour avoir moins à punir?( avec toujours l’idée qu’elle peut être inéquitable). Plutôt que des règles,ne faudrait-il pas inculquer des principes ? Quelqu’un remarque alors que la question de la punition n’est pas tant celle de l’iniquité que celle du pouvoir (tant qu’on ne se fait pas attraper, on ne se pose pas forcément la question de savoir si ce que l’on fait est injuste envers les autres ). D’ailleurs, la loi ne prévoit pas tout ( le mensonge, la trahison...) et la question de l’arbitraire du code se repose.
Nous confondons souvent la sanction et la punition ; la sanction est une réponse à ce que je fais (une conséquence) et elle n’est pas forcément négative. La punition fait référence à un code (oral,écrit ou tacite) et elle dépend d’une décision extérieure. Elle implique un rapport de subordination et vise l’utilité. Serait-elle alors plus facile à accepter si on se l’infligeait soi-même ? Peut-on s’auto-punir ?
Enfin, on se demande ce que peut être un punition juste. Elle est une réponse à un acte qui sort du code et doit selon certains être expliquée. Elle est acceptable quand elle ne s’origine pas dans la colère, pour se défouler et peut faire du bien à celui à qui elle est infligée. On doit donc punir pour l’autre et pas pour soi. De quel droit ?
- La plupart des humains  connaissent la culpabilité et elle peut alors être un soulagement ; l’enfant puni peut passer à autre chose.
-Il y aurait donc une fonction psychologique dans la punition : elle permet de dire sa confiance dans un changement, une évolution possible (sinon, elle n’a pas de sens).
-c’est donc une façon de reconnaitre l’autre, (rien ne serait pire que l’indifférence et c’est peut-être parce qu’on ne punit plus assez dans certaines familles qu’on a l’impression d’assister à plus de judiciarisation ?)
elle participerait ainsi à l’équilibre de l’individu en lui permettant de réparer et de se réparer (à condition de ne pas le considérer comme inférieur mais comme un être en devenir).
Si l’être humain est celui qui peut s’affranchir de certaines déterminations, cette conquête de liberté ne peut se faire sans limites. Comme un homme à la peau épaisse pourra se mettre au soleil, celui qui se confronte à la règle et donc à la punition peut expérimenter sa capacité à se rendre libre. Etre puni, c’est être reconnu comme un être humain et c’est un droit.
Pour Métaphores,
Véronique Barrail

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26 mars 2016

Résumé Atelier-philo du 04/05/16 - Que vise la politique ?

Atelier-philo

L' Atelier-philo s'est déroulé le mercredi 04 mai à 18h45 au café-restaurant "Un dimanche à la campagne", Allée Alfred de Musset, face au parc Beaumont à Pau pour aborder la question suivante : 

Que vise la politique ?

Actualité de Machiavel, Hobbes et Rousseau

Nous avons accueilli à cette occasion Marie-Pierre Carcau, ancienne élue locale (13 années) et philosophe de formation, spécialiste de Hobbes et de Hannah Arendt. La soirée fut animée conjointement par Didier Karl, professeur de philosophie, vice-président de l'association Métaphores. Les deux animateurs ont présenté les enjeux à travers deux interventions de vingt minutes chacune avant de donner la parole au public pour une discussion ouverte et problématisée. Cet atelier a eu, plus qu'à l'accoutumée, une exigence de formation philosophique, l'accent étant volontairement mis au départ sur des théories politiques majeures dont nous avons interrogé la portée et la signification pour notre temps. 

         La politique concentre aujourd'hui et peut-être plus que jamais des enjeux contradictoires. D'un côté, la classe politique semble faire l'objet d'un profond discrédit et d'un désintérêt croissant de la part des citoyens, mettant à mal le sens de la représentation et la vitalité attendue par une démocratie active ; de l'autre, l'idée politique reste attachée à des passions fondamentales, à des contenus profondément ancrés dans la psyché qui mettent en jeu le rapport de l'individu au vivre ensemble, la question du sens et de la visée du pouvoir politique, l'expression raisonnée et contradictoire des opinions, le destin du pays. Le rapport des hommes à la pratique comme aux idées politiques est tout sauf évident. L'objectif de cette soirée consiste à revenir sur ces questions essentielles et sur les finalités de la politique en partant de trois théories philosophiques fondatrices dont nous esquisserons rapidement les contours.

         Avec Machiavel, Hobbes et Rousseau, nous nous demanderons s'il faut réduire la politique à de pures stratégies de conquête et de maintien au pouvoir, à des techniques dont les institutions seraient paradoxalement les garantes. Ou bien, est-il encore concevable de penser et de définir des Idées politiques comme autant de finalités acceptables pouvant prendre la figure, peut-être désuète, d'un "bien commun" ? (DK)

 

Résumé de la soirée : 

 I)            Machiavel : le politique comme technique de régulation

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           C'est en procédant à une étude des enjeux politiques développés dans le Prince par Machiavel que la question de "la gestion des affaires humaines", pour reprendre l'expression d'Hannah Arendt, prend tout son sens. Contrairement aux apparences, la politique est d'abord une pratique dissimulée, cachée, une "cuisine" dont la stratégie et les ingrédients véritables n'apparaissent que rarement et qui vise autant que faire se peut, la stabilité du corps social et la régulation des passions et des appétits qui les motivent. Les outils du pouvoir politique sont de l'ordre du langage, de la mise en scène et de l'image car le prince ne peut échapper à la représentation, ce qui constitue les manifestations extérieures de "l'agir politique". Ces techniques ne suffisent pas. Il leur faut un élément crucial d'articulation qui lie les éléments précédents à une conscience des enjeux : c'est "la vérité effective de la chose", l'art de voir la réalité humaine, le monde et les intérêts qui l'animent non pas à partir des valeurs attendues mais tels qu'ils sont. Avec Machiavel, il ne s'agit pas de rêver l'homme et de soumettre la politique aux caprices de l'imaginaire comme aux exigences folles de la morale mais de l'appréhender anthropologiquement en supprimant les lunettes mentales qui empêchent de « voir la réalité nue et sans voile » (Bergson).

il nous a semblé utile de rappeler 3 points essentiels : 

1)    La politique est conscience de la guerre et la guerre est partout - même dans la paix, sous la forme d'une conflictualité latente qui cherche à s'exprimer par tous les moyens. La société est tout sauf homogène. Il est rappelé que Machiavel est le premier penseur d'une "lutte des classes" parce que les Grands, le Prince et le Peuple n'ont pas les mêmes intérêts ni les mêmes objectifs. Toute la subtilité du jeu politique réside dans la prise en compte de ces intentionnalités contradictoires à laquelle s'ajoute une défiance spontanée vis-à-vis des hommes en général qui sont "toujours prêts à user de leur méchanceté sitôt qu'ils en trouvent l'occasion." Autant dire qu'il n'est pas simple de gouverner.

2)    De plus, le jeu ne se joue pas à trois mais à quatre. Machiavel place sur l'échiquier politique "fortuna", "ce qui ôte ou donne aux hommes l'occasion d'agir", autrement dit, le hasard comme puissance naturelle imprévisible, capable de tout dévaster : sécheresse, inondations, crise soudaine, autant d'aléatoires qui viennent perturber voire menacer la partie. Tout homme politique sérieux doit envisager la fortune dans sa stratégie selon l'adage bien connu, "gouverner c'est prévoir". Et, en politique, il s'agit de prévoir le pire.

3)    Les qualités et les vices sont parfaitement interchangeables sur le plan politique. Leur valeur propre se mesure à leur efficacité dans une circonstance donnée. La morale ne soumet plus la politique. Celle-ci s'affranchit du devoir pour viser le pragmatisme et l'utilité. Ce qui détermine l'usage de la cruauté ou du mensonge, de la générosité et de la vérité, c'est "la qualité des temps" et le sens de l'opportunité (le Kaïros). La politique est amorale (pas d’immoralisme chez Machiavel), tel est le sens du machiavélisme.

En somme l'art politique (la virtù) se mesure à la seule efficacité face au défi de la stabilité du corps social. Que vise la politique ? Avec Machiavel, moyens et fin sont inséparables de sorte que : "qui veut la fin veut les moyens",  ou encore « si le fait l’accuse (le prince), le résultat l’excuse ». Voilà toute la politique. 

 

II) La politique : sécurité et/ou liberté ?

Marie-Pierre Carcau est ensuite intervenue pour présenter d’une part la modernité de Hobbes et de l’autre, quelques éléments du projet de Rousseau. Concernant le philosophe anglais, quatre points ont été avancés :

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1)    L’affect principal qui détermine la nécessité politique est la peur. Le pacte social naît pour l’auteur du Léviathan d’une angoisse de la mort. L’Etat moderne résulte de cette angoisse dans l’objectif de mettre fin à « la guerre de tous contre tous et de chacun contre chacun » qui caractérise l’état de nature.

2)   C’est pourquoi le pouvoir doit être fort. Sa force est liée à un dessaisissement, à un abandon de la souveraineté individuelle pour constituer la souveraineté absolue de l’Etat. Dans cette configuration, il n’y a pas de citoyen mais seulement des sujets. La politique n’est donc pas un exercice collectif mais un renoncement à une liberté naturelle dangereuse pour tous comme pour soi. Cependant, l’individu ne renonce pas à tout car il existe des « droits inaliénables » comme le droit à la vie, à la mobilité et à la jouissance de ses biens que le souverain doit garantir.

3)    Le pacte social donne naissance à une entité qui pose le problème de la décision en matière politique. Faut-il concevoir l’action politique comme un arbitraire pur ? Quelle place pour des conseillers ? Quelle place pour le peuple ? La politique n’est-elle pas le lieu où s’exerce paradoxalement un pouvoir rationnel (légal selon Max Weber) sur un fond d’irrationalité théocratique (on peut penser à certains pouvoirs monarchiques des présidents français) ?

4)   Enfin, la visée politique s’incarne dans une valeur primordiale : la sécurité. « Salus populi ultima lex ». Le pouvoir ne tire sa légitimité que dans la mesure où il répond à l’angoisse de la mort par une neutralisation des passions humaines. Ainsi, se pose tout l’enjeu contemporain du rapport entre sécurité et liberté. Dans la perspective de Hobbes, l’individu est une menace potentielle que l’Etat a pour tâche de désamorcer. C'est au nom de la sécurité que le pouvoir surveille l'individu toujours suspecté d'être malveillant. On place des caméras partout dans les villes, on surveille internet, on infiltre les manifestations etc. On peut penser ici aux analyses de Deleuze et de Foucault relatives aux sociétés de contrôle et de surveillance. Jusqu'où la sécurité peut-elle pénétrer l'espace public et privé ?

Rousseau répond point par point aux enjeux précédents.

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1)     Pour Rousseau, l’insécurité est d'abord construite socialement. Elle est un fait social lié à une forme de perversion de la loi au service de la force ou de vils intérêts. La passion illimitée d’accumulation de richesses (hybris) en est aujourd’hui un exemple patent. On légifère sur tout mais pas sur les limites de l'enrichissement. L’hypothèse de l’état de nature ne peut donc pas servir de justification pour une politique sécuritaire et autoritaire d’autant qu’on peut imaginer un homme parfaitement indéterminé à l’état naturel, ni bon ni méchant, amoral et indifférent aux passions que les institutions encouragent dans leur dérèglement.

2)     Au pacte, on préfèrera un contrat, plus rationnel et non plus lié à la peur ou à l’angoisse, comme affect négatif. La politique est un fait rationnel positif qui repose dans le Contrat social, non pas sur un dessaisissement mais sur la compréhension active d’un intérêt général. Il n’y a donc plus de sujets mais des citoyens soucieux de définir ce qui vaut pour tous et qui échappe à l’intérêt privé, à l’image d’une sécurité sociale universelle, d’une retraite garantie, d’une éducation nationale, d’une santé publique, d’une loi au service d’un bien commun.

3)    Dans ce cadre, la citoyenneté est active, dynamique et inaliénable. Comment penser aujourd’hui la mise en œuvre d’une extension citoyenne qui ne s’accommode plus de la privatisation du champ politique, de sa confiscation par des « professionnels » ou des « experts » ? Comment sortir de la flatterie, de la séduction et de la démagogie lorsque les pouvoirs sont le fait d’une représentation qui représente des intérêts privés ou partisans ?

4)     En ce sens, avec Rousseau, la liberté est le bien le plus précieux, à condition d’entendre sous ce terme un acte de raison par lequel le citoyen obéit à des lois qu’il veut parce qu’elles sont au service de l’intérêt général et non au service de quelques corporations ou classes particulières. Mais pour parvenir à cette compréhension de la chose publique (république), il faut une éducation à la citoyenneté, un acte inaugural de correction des passions et d’élaboration de certaines idées régulatrices sans lesquelles la politique se dissout dans le règne de la force cherchant partout à se faire passer pour le droit. Et nous savons que la force est d'abord du côté de ceux qui ont les moyens de l'exercer (le Prince et les Grands : classe politique et les conseillers, la médiacratie, les partenaires et soutiens économiques, les financiers etc.). 

 

III)      Quelques éléments de discussion

 La discussion fut très riche et il est impossible d'en rendre compte de manière exhaustive. Quelques remarques et questions de fond :

-  Si les Etats recherchent prioritairement la sécurité, pourquoi ont-ils tous tendance à pratiquer l’expansionnisme en courant le risque de leur propre destruction ? N’est-ce pas qu’en réalité, l’Etat serait encore l’expression d’une passion dissimulée sous le voile de sa rationalité apparente ? La sécurité civile s’accommode assez bien d’un accroissement de la richesse et des biens par capitalisation, lesquels servent en retour à sécuriser les risques. On peut comprendre pourquoi il y a politiquement des guerres utiles, au service d’une sécurité dans le rapport à la « fortune ».

-   Si l’Etat cherche à maintenir le corps social dans une unité à partir d’un pacte ou d’un contrat, on peut interroger la réalité de ces opérateurs politiques. Où se trouve ce pacte ? Où est le contrat ? Qui a signé pareilles déclarations ou textes fondateurs ? Nous aurions alors affaire plus à des mythologies modernes liées à la naissance des Etats qu'à des réalités historiquement datées. De même, le citoyen n'est-il pas qu'une abstraction ? La discussion se prolonge en soulignant le caractère moral et implicite de ces opérations attendues par la vie en commun et l'organisation politique.

-   De fait, c’est l’origine même de la loi qui est interrogée. N''obéit-on pas à la loi d’abord parce qu’elle est loi et non parce qu’elle est juste ? Montaigne est convoqué pour rappeler « le fondement mystique de l’autorité » et du pouvoir dont la nature ultime est insaisissable et sans réalité tangible.

-  Que peuvent la politique, la loi et le droit face aux intérêts capitalistes mondialisés, face à la finance lorsqu’on sait que certaines multinationales pèsent plus par leurs richesses que des Etats constitués ? Faut-il pour autant renoncer à la mise en œuvre du droit, de la loi et des principes de justice qui sont censés les accompagner ? Le point de vue de l'avocate présente est ici intéressant pour rappeler certains éléments fondateurs du droit et leurs applications effectives sur le terrain judiciaire. La politique permet encore de lutter contre la violence et les passions à condition de s’en donner les moyens et de souligner la nécessité du courage dans des domaines où la corruption est évidemment une tentation forte. La loi, comme le soutient Hegel, est la position du tiers, seule capable de mettre fin aux conflits, à la vengeance ou à la perversion des relations. Renoncer à la chose publique, n'est-ce pas renoncer à la loi commune qui protège malgré tout et donne à méditer le sens de la liberté ?

-  La discussion s’achève sur un enjeu passionnant, celui de la définition d’une « sagesse politique du lâcher prise ». Ici, l’œuvre politique se confond avec une démarche profondément éthique en ce sens où elle pratique un non-agir créatif, respectueux de la dynamique des flux, des saisons, de la nature et des choses qui se font d’elles-mêmes sans requérir la moindre volonté. Mais une telle politique est évidemment le fait du sage. Et il n’est pas sûr que notre époque soit sensible à cette sagesse de l’impermanence qui a, quoiqu’on en pense, toujours le dernier mot…

Merci à Marie-Pierre et à tous les participants pour cette soirée d'une haute tenue philosophique. N'hésitez pas à prolonger la discussion ci-dessous dans les commentaires.

Pour Métaphores, DK

 

 

 

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02 février 2016

Résumé du café-philo du 08/03/16 : Animal et homme

 

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Le café-philo s'est tenu le mardi 08 mars 2016 à 18h45 au café associatif de La Coulée douce, Cité des Pyrénées, 29 bis rue Berlioz à Pau. Le sujet voté par l'assemblée présente fut : 

Quelle image nous renvoie l'animal ?

 

1)      On pouvait craindre qu’un tel sujet soit le prétexte d’un épanchement sentimental et  pathétique, chacun y allant de son expérience personnelle, entre la crainte, l’effroi ( animal comme objet phobique) et l’affection inconditionnelle (l’animal de compagnie, confident et soutien). Il n’en fut rien. On note en passant que nous flottons entre les deux extrêmes du sentiment : attraction et répulsion devant un « autre » irréductible à nos catégories de pensée. L’animal n’est pas l’homme, et pourtant il éveille en l’homme le sentiment d’une certaine communauté, celle du vivant, de l’appartenance commune à la nature, dont par ailleurs l’homme se prétend détaché. En témoignent abondamment les innombrables représentations artistiques où l’animal figure le sacré, voire le divin, avant qu’une conception moderne et rationaliste ne tranche entre les deux règnes, reléguant l’animal dans un ordre inférieur.

2)      Dans un second temps le groupe énonce les obstacles qui empêchent de penser correctement l’animalité : l’anthropocentrisme qui nous pousse à attribuer à l’animal nos propres catégories, par quoi l’image que nous en avons est un reflet narcissique et tronqué, l’idée de supériorité qui justifie l’exploitation et la domination, la vieille idéologie selon laquelle l’homme est le sens et le but ultime de la création, et enfin les conceptions mécanistes (Descartes) qui réduisent l’animal à une machine. Mais nous savons aujourd’hui qu’il y a une sensibilité animale, voire une organisation d’une complexité admirable et de fort subtils échanges intra-spécifiques et extra-spécifiques dont nous pénétrons difficilement les arcanes par la science biologique et éthologique. En un mot l’animalité n’est pas réductible à quelque schéma simpliste, et cette énigme nouvelle vient redoubler l’énigme que les Anciens déjà avaient considérée.

3)      Retour : animal vient du latin anima, le principe vital. En grec Zoon, de zoè, la vie. L’animal c’est la figure du vivant (On pourrait en dire autant du végétal, mais le végétal, hormis quelques cultures rares au demeurant, inspire moins directement une image de ressemblance-différence avec l’homme). On peut dire qu’en tant que vivant l’homme ne diffère guère de l’animal – le biologiste en témoignera – il a des besoins, des pulsions, des fonctions comme lui, et comme lui il naît et meurt. C’est à cette part naturelle que l’animalité nous renvoie directement – part honnie souvent, refoulée et clivée par la culture, mais insistante et irréductible : l’animalité est notre « part maudite », du moins selon certaines traditions.

4)      Après la pause le sujet est plus explicitement traité : l’image que nous renvoie l’animalité c’est la diversité extraordinaire de la vie naturelle, c’est celle d’une longue histoire de l’évolution où nous occupons nous-mêmes une place (ambiguë – est-ce la dernière, la plus complexe, la plus menacée ?), et surtout d’une vie sans langage symbolique (précisons : non pas sans langage, l’animal communique effectivement et efficacement, mais sans langage symbolique, lequel est apte à produire des signifiants désignant les choses en leur absence). Ce qui nous fascine chez l’animal c’est peut-être l’image d’une vie sans langage symbolique – celle qui fut la vie de l’enfant « infans » (qui ne parle pas), donc celle de nos premiers mois-émois de notre vie, dont nous conservons sans doute une nostalgie indicible et inavouable (le refoulement primaire de Freud).

5)      L’homme, c’est le « zoon logon echon » d’Aristote : le vivant qui a le langage. Cette formule est remarquable car elle désigne clairement la double articulation de l’humanité, prise « zoologiquement » dans l’animalité, et y opposant le langage, lequel permettra l’édification d’un monde symbolique, politique, poétique, mythologique, par lequel il s’efforce d’échapper illusoirement à l’absurdité invincible de notre condition mortelle. En ce sens il faut revenir à penser l’animalité, par modestie, par humilité, pour développer la conscience d’être partie prenante de la vie universelle, de notre responsabilité planétaire. En un mot il y a une vérité dans l’animalité que la réflexion philosophique ne saurait  ignorer.

6)      A titre personnel je recommanderai la lecture du Mythe de Prométhée dans Platon : l’homme y est décrit comme l’ « oublié », le sans-ressources lors du partage des facultés vitales, et dès lors contraint d’inventer la technique pour survivre, puis le langage et l’organisation politique. Des travaux récents situent l’apparition du langage symbolique chez l’homo dit sapiens autour de – 70 000 ans.

Pour Métaphores, GK

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Pour en savoir plus sur l'activité, cliquez à gauche sur le lien qu'est-ce que le café-philo.

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09 janvier 2016

Résumé du Café-philo du 09/02/16 : Se passer d'un dieu ?

CAFE-PHILO

Le dernier café-philo s'est tenu mardi 09 février au café associatf "La Coulée douce", Cité des Pyrénées à Pau (29 bis rue Berlioz) à 18h45. Le sujet voté démocratiquement par les participants à la suite des propositions initiales fut :

A quoi faudrait-il renoncer pour se passer d'un dieu ?

 

Résumé de la soirée :  

1)    Question en tiroir, ou comme dans les poupées russes, un niveau en cache un autre : pour pouvoir se passer d’un dieu il faudrait préalablement savoir renoncer, mais renoncer à quoi ? La question ne porte pas directement sur le « dieu », sa nature, son existence ou son inexistence, mais sur ce fondement, ce socle invisible sur lequel la croyance est édifiée. On pourrait questionner : pourquoi voulez-vous croire, plutôt que : à quoi croyez-vous ?

2)    En fait tout le début de la séance est très naturellement consacrée à l’examen des termes, sans que la problématique puisse clairement émerger – ce qui est assez naturel, vue l’ambiguïté de la question. On remarque d’abord l’utilité politique de Dieu, garant de la loi, de l’autorité voire de l’ordre social. Voltaire : « Si Dieu n’existait pas il faudrait l’inventer ». La modernité a su pourtant se passer d’un fondement théocratique de l’Etat, en inventant le concept de « souveraineté du peuple ». Le dieu de la religion n’est plus indispensable au fonctionnement des démocraties modernes. En ce sens on peut se passer de Dieu, et des dieux.

3)    Nouvelle direction de recherche : la croyance apporte l’apaisement, le réconfort, la « chaleur », la sécurité, voire un sentiment de communauté. Y renoncer c’est faire l’expérience de la séparation, de la solitude, du « délaissement », se sentir jeté dans un monde de hasards, sans idéal ni boussole. Sans compter la question de la mort, qui donne un relief dramatique au destin de chacun. Peut-on dès lors renoncer à ce qui fonde (ou fondait jadis) l’existence ?

4)    Nouvelle direction : si le Dieu traditionnel de l’Occident a perdu de sa signification, on voit fleurir un panthéon baroque de dieux substitutifs : sportifs, personnages publics, idoles, gourous, sorte de kaléidoscope bariolé qui semble satisfaire certains besoins sociaux. Mais il y a des idéaux plus redoutables, des forces réelles qui déterminent la vie présente : l’Etat, la Justice, la Loi – et l’idole des idoles : l’argent. Formes dégradées du religieux, formes profanes qui contiennent encore en elles quelque chose de la puissance du sacré.

5)    Le sujet se précise lentement : l’enjeu, c’est l’autonomie. Comment accéder à l’autonomie du jugement, à la singularité personnelle si l’on consent à la soumission au Grand Autre, quelle que soit sa nature ? Donc qu’est ce qui fonde notre soumission, à quels besoins répond la soumission ?

6)    La fin de séance reprend l’articulation entre « renoncer » et « se passer de ». Pour se passer de quelqu’un (un père par ex) il faut d’abord avoir été en contact, avoir évolué à son côté. Lacan disait très justement pour qualifier la maturation du fils : « se passer du père - à condition de s’en servir ». S’en servir d’abord, s’en passer ensuite. Peut-être peut-on considérer l’histoire de l’humanité comme le long apprentissage de la liberté au contact des maîtres successifs, qu’il faut abandonner. Cet abandon, à son tour, suppose des renoncements, à la sécurité, à un certain bien-être infantile : tout le problème est de s’assurer, en échange de ces pertes, des gains réels et symboliques où s’expriment la liberté et l’inventivité.

Pour Métaphores ,  GK

 

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