20 juillet 2017

BEDOUS-CAFE-PHILO - Samedi 02/09/17 - Punir, de quel droit ?

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Le prochain Café-Philo-Bedous se tiendra samedi 02 septembre 2017 comme d'habitude au café L'escala à 18h en vallée d'Aspe (Bedous). Le sujet proposé pour cette rentrée philosophique sera : 

Punir, de quel droit ?

L'animatrice et professeure de philosophie, Véronique Barrail, présentera les enjeux problématiques de la question avant de donner la parole au groupe pour une discussion collective. L'activité, gratuite et ouverte à tous, n'est donc pas un cours ni une conférence mais la mise en jeu de problèmes philosophiques que nous essayons de résoudre de manière progressive. Des synthèses ou des précisions seront apportées si besoin pour la clarté des débats. Nul n'est obligé de prendre la parole. Cependant, dans l'esprit d'une activité publique, le café-philo repose sur l'implication des personnes présentes désireuses de faire avancer la réflexion. Fin de l'activité vers 20 h. 

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26 mars 2016

Résumé Atelier-philo du 04/05/16 - Que vise la politique ?

Atelier-philo

L' Atelier-philo s'est déroulé le mercredi 04 mai à 18h45 au café-restaurant "Un dimanche à la campagne", Allée Alfred de Musset, face au parc Beaumont à Pau pour aborder la question suivante : 

Que vise la politique ?

Actualité de Machiavel, Hobbes et Rousseau

Nous avons accueilli à cette occasion Marie-Pierre Carcau, ancienne élue locale (13 années) et philosophe de formation, spécialiste de Hobbes et de Hannah Arendt. La soirée fut animée conjointement par Didier Karl, professeur de philosophie, vice-président de l'association Métaphores. Les deux animateurs ont présenté les enjeux à travers deux interventions de vingt minutes chacune avant de donner la parole au public pour une discussion ouverte et problématisée. Cet atelier a eu, plus qu'à l'accoutumée, une exigence de formation philosophique, l'accent étant volontairement mis au départ sur des théories politiques majeures dont nous avons interrogé la portée et la signification pour notre temps. 

         La politique concentre aujourd'hui et peut-être plus que jamais des enjeux contradictoires. D'un côté, la classe politique semble faire l'objet d'un profond discrédit et d'un désintérêt croissant de la part des citoyens, mettant à mal le sens de la représentation et la vitalité attendue par une démocratie active ; de l'autre, l'idée politique reste attachée à des passions fondamentales, à des contenus profondément ancrés dans la psyché qui mettent en jeu le rapport de l'individu au vivre ensemble, la question du sens et de la visée du pouvoir politique, l'expression raisonnée et contradictoire des opinions, le destin du pays. Le rapport des hommes à la pratique comme aux idées politiques est tout sauf évident. L'objectif de cette soirée consiste à revenir sur ces questions essentielles et sur les finalités de la politique en partant de trois théories philosophiques fondatrices dont nous esquisserons rapidement les contours.

         Avec Machiavel, Hobbes et Rousseau, nous nous demanderons s'il faut réduire la politique à de pures stratégies de conquête et de maintien au pouvoir, à des techniques dont les institutions seraient paradoxalement les garantes. Ou bien, est-il encore concevable de penser et de définir des Idées politiques comme autant de finalités acceptables pouvant prendre la figure, peut-être désuète, d'un "bien commun" ? (DK)

 

Résumé de la soirée : 

 I)            Machiavel : le politique comme technique de régulation

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           C'est en procédant à une étude des enjeux politiques développés dans le Prince par Machiavel que la question de "la gestion des affaires humaines", pour reprendre l'expression d'Hannah Arendt, prend tout son sens. Contrairement aux apparences, la politique est d'abord une pratique dissimulée, cachée, une "cuisine" dont la stratégie et les ingrédients véritables n'apparaissent que rarement et qui vise autant que faire se peut, la stabilité du corps social et la régulation des passions et des appétits qui les motivent. Les outils du pouvoir politique sont de l'ordre du langage, de la mise en scène et de l'image car le prince ne peut échapper à la représentation, ce qui constitue les manifestations extérieures de "l'agir politique". Ces techniques ne suffisent pas. Il leur faut un élément crucial d'articulation qui lie les éléments précédents à une conscience des enjeux : c'est "la vérité effective de la chose", l'art de voir la réalité humaine, le monde et les intérêts qui l'animent non pas à partir des valeurs attendues mais tels qu'ils sont. Avec Machiavel, il ne s'agit pas de rêver l'homme et de soumettre la politique aux caprices de l'imaginaire comme aux exigences folles de la morale mais de l'appréhender anthropologiquement en supprimant les lunettes mentales qui empêchent de « voir la réalité nue et sans voile » (Bergson).

il nous a semblé utile de rappeler 3 points essentiels : 

1)    La politique est conscience de la guerre et la guerre est partout - même dans la paix, sous la forme d'une conflictualité latente qui cherche à s'exprimer par tous les moyens. La société est tout sauf homogène. Il est rappelé que Machiavel est le premier penseur d'une "lutte des classes" parce que les Grands, le Prince et le Peuple n'ont pas les mêmes intérêts ni les mêmes objectifs. Toute la subtilité du jeu politique réside dans la prise en compte de ces intentionnalités contradictoires à laquelle s'ajoute une défiance spontanée vis-à-vis des hommes en général qui sont "toujours prêts à user de leur méchanceté sitôt qu'ils en trouvent l'occasion." Autant dire qu'il n'est pas simple de gouverner.

2)    De plus, le jeu ne se joue pas à trois mais à quatre. Machiavel place sur l'échiquier politique "fortuna", "ce qui ôte ou donne aux hommes l'occasion d'agir", autrement dit, le hasard comme puissance naturelle imprévisible, capable de tout dévaster : sécheresse, inondations, crise soudaine, autant d'aléatoires qui viennent perturber voire menacer la partie. Tout homme politique sérieux doit envisager la fortune dans sa stratégie selon l'adage bien connu, "gouverner c'est prévoir". Et, en politique, il s'agit de prévoir le pire.

3)    Les qualités et les vices sont parfaitement interchangeables sur le plan politique. Leur valeur propre se mesure à leur efficacité dans une circonstance donnée. La morale ne soumet plus la politique. Celle-ci s'affranchit du devoir pour viser le pragmatisme et l'utilité. Ce qui détermine l'usage de la cruauté ou du mensonge, de la générosité et de la vérité, c'est "la qualité des temps" et le sens de l'opportunité (le Kaïros). La politique est amorale (pas d’immoralisme chez Machiavel), tel est le sens du machiavélisme.

En somme l'art politique (la virtù) se mesure à la seule efficacité face au défi de la stabilité du corps social. Que vise la politique ? Avec Machiavel, moyens et fin sont inséparables de sorte que : "qui veut la fin veut les moyens",  ou encore « si le fait l’accuse (le prince), le résultat l’excuse ». Voilà toute la politique. 

 

II) La politique : sécurité et/ou liberté ?

Marie-Pierre Carcau est ensuite intervenue pour présenter d’une part la modernité de Hobbes et de l’autre, quelques éléments du projet de Rousseau. Concernant le philosophe anglais, quatre points ont été avancés :

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1)    L’affect principal qui détermine la nécessité politique est la peur. Le pacte social naît pour l’auteur du Léviathan d’une angoisse de la mort. L’Etat moderne résulte de cette angoisse dans l’objectif de mettre fin à « la guerre de tous contre tous et de chacun contre chacun » qui caractérise l’état de nature.

2)   C’est pourquoi le pouvoir doit être fort. Sa force est liée à un dessaisissement, à un abandon de la souveraineté individuelle pour constituer la souveraineté absolue de l’Etat. Dans cette configuration, il n’y a pas de citoyen mais seulement des sujets. La politique n’est donc pas un exercice collectif mais un renoncement à une liberté naturelle dangereuse pour tous comme pour soi. Cependant, l’individu ne renonce pas à tout car il existe des « droits inaliénables » comme le droit à la vie, à la mobilité et à la jouissance de ses biens que le souverain doit garantir.

3)    Le pacte social donne naissance à une entité qui pose le problème de la décision en matière politique. Faut-il concevoir l’action politique comme un arbitraire pur ? Quelle place pour des conseillers ? Quelle place pour le peuple ? La politique n’est-elle pas le lieu où s’exerce paradoxalement un pouvoir rationnel (légal selon Max Weber) sur un fond d’irrationalité théocratique (on peut penser à certains pouvoirs monarchiques des présidents français) ?

4)   Enfin, la visée politique s’incarne dans une valeur primordiale : la sécurité. « Salus populi ultima lex ». Le pouvoir ne tire sa légitimité que dans la mesure où il répond à l’angoisse de la mort par une neutralisation des passions humaines. Ainsi, se pose tout l’enjeu contemporain du rapport entre sécurité et liberté. Dans la perspective de Hobbes, l’individu est une menace potentielle que l’Etat a pour tâche de désamorcer. C'est au nom de la sécurité que le pouvoir surveille l'individu toujours suspecté d'être malveillant. On place des caméras partout dans les villes, on surveille internet, on infiltre les manifestations etc. On peut penser ici aux analyses de Deleuze et de Foucault relatives aux sociétés de contrôle et de surveillance. Jusqu'où la sécurité peut-elle pénétrer l'espace public et privé ?

Rousseau répond point par point aux enjeux précédents.

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1)     Pour Rousseau, l’insécurité est d'abord construite socialement. Elle est un fait social lié à une forme de perversion de la loi au service de la force ou de vils intérêts. La passion illimitée d’accumulation de richesses (hybris) en est aujourd’hui un exemple patent. On légifère sur tout mais pas sur les limites de l'enrichissement. L’hypothèse de l’état de nature ne peut donc pas servir de justification pour une politique sécuritaire et autoritaire d’autant qu’on peut imaginer un homme parfaitement indéterminé à l’état naturel, ni bon ni méchant, amoral et indifférent aux passions que les institutions encouragent dans leur dérèglement.

2)     Au pacte, on préfèrera un contrat, plus rationnel et non plus lié à la peur ou à l’angoisse, comme affect négatif. La politique est un fait rationnel positif qui repose dans le Contrat social, non pas sur un dessaisissement mais sur la compréhension active d’un intérêt général. Il n’y a donc plus de sujets mais des citoyens soucieux de définir ce qui vaut pour tous et qui échappe à l’intérêt privé, à l’image d’une sécurité sociale universelle, d’une retraite garantie, d’une éducation nationale, d’une santé publique, d’une loi au service d’un bien commun.

3)    Dans ce cadre, la citoyenneté est active, dynamique et inaliénable. Comment penser aujourd’hui la mise en œuvre d’une extension citoyenne qui ne s’accommode plus de la privatisation du champ politique, de sa confiscation par des « professionnels » ou des « experts » ? Comment sortir de la flatterie, de la séduction et de la démagogie lorsque les pouvoirs sont le fait d’une représentation qui représente des intérêts privés ou partisans ?

4)     En ce sens, avec Rousseau, la liberté est le bien le plus précieux, à condition d’entendre sous ce terme un acte de raison par lequel le citoyen obéit à des lois qu’il veut parce qu’elles sont au service de l’intérêt général et non au service de quelques corporations ou classes particulières. Mais pour parvenir à cette compréhension de la chose publique (république), il faut une éducation à la citoyenneté, un acte inaugural de correction des passions et d’élaboration de certaines idées régulatrices sans lesquelles la politique se dissout dans le règne de la force cherchant partout à se faire passer pour le droit. Et nous savons que la force est d'abord du côté de ceux qui ont les moyens de l'exercer (le Prince et les Grands : classe politique et les conseillers, la médiacratie, les partenaires et soutiens économiques, les financiers etc.). 

 

III)      Quelques éléments de discussion

 La discussion fut très riche et il est impossible d'en rendre compte de manière exhaustive. Quelques remarques et questions de fond :

-  Si les Etats recherchent prioritairement la sécurité, pourquoi ont-ils tous tendance à pratiquer l’expansionnisme en courant le risque de leur propre destruction ? N’est-ce pas qu’en réalité, l’Etat serait encore l’expression d’une passion dissimulée sous le voile de sa rationalité apparente ? La sécurité civile s’accommode assez bien d’un accroissement de la richesse et des biens par capitalisation, lesquels servent en retour à sécuriser les risques. On peut comprendre pourquoi il y a politiquement des guerres utiles, au service d’une sécurité dans le rapport à la « fortune ».

-   Si l’Etat cherche à maintenir le corps social dans une unité à partir d’un pacte ou d’un contrat, on peut interroger la réalité de ces opérateurs politiques. Où se trouve ce pacte ? Où est le contrat ? Qui a signé pareilles déclarations ou textes fondateurs ? Nous aurions alors affaire plus à des mythologies modernes liées à la naissance des Etats qu'à des réalités historiquement datées. De même, le citoyen n'est-il pas qu'une abstraction ? La discussion se prolonge en soulignant le caractère moral et implicite de ces opérations attendues par la vie en commun et l'organisation politique.

-   De fait, c’est l’origine même de la loi qui est interrogée. N''obéit-on pas à la loi d’abord parce qu’elle est loi et non parce qu’elle est juste ? Montaigne est convoqué pour rappeler « le fondement mystique de l’autorité » et du pouvoir dont la nature ultime est insaisissable et sans réalité tangible.

-  Que peuvent la politique, la loi et le droit face aux intérêts capitalistes mondialisés, face à la finance lorsqu’on sait que certaines multinationales pèsent plus par leurs richesses que des Etats constitués ? Faut-il pour autant renoncer à la mise en œuvre du droit, de la loi et des principes de justice qui sont censés les accompagner ? Le point de vue de l'avocate présente est ici intéressant pour rappeler certains éléments fondateurs du droit et leurs applications effectives sur le terrain judiciaire. La politique permet encore de lutter contre la violence et les passions à condition de s’en donner les moyens et de souligner la nécessité du courage dans des domaines où la corruption est évidemment une tentation forte. La loi, comme le soutient Hegel, est la position du tiers, seule capable de mettre fin aux conflits, à la vengeance ou à la perversion des relations. Renoncer à la chose publique, n'est-ce pas renoncer à la loi commune qui protège malgré tout et donne à méditer le sens de la liberté ?

-  La discussion s’achève sur un enjeu passionnant, celui de la définition d’une « sagesse politique du lâcher prise ». Ici, l’œuvre politique se confond avec une démarche profondément éthique en ce sens où elle pratique un non-agir créatif, respectueux de la dynamique des flux, des saisons, de la nature et des choses qui se font d’elles-mêmes sans requérir la moindre volonté. Mais une telle politique est évidemment le fait du sage. Et il n’est pas sûr que notre époque soit sensible à cette sagesse de l’impermanence qui a, quoiqu’on en pense, toujours le dernier mot…

Merci à Marie-Pierre et à tous les participants pour cette soirée d'une haute tenue philosophique. N'hésitez pas à prolonger la discussion ci-dessous dans les commentaires.

Pour Métaphores, DK

 

 

 

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02 février 2016

Résumé du café-philo du 08/03/16 : Animal et homme

 

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Le café-philo s'est tenu le mardi 08 mars 2016 à 18h45 au café associatif de La Coulée douce, Cité des Pyrénées, 29 bis rue Berlioz à Pau. Le sujet voté par l'assemblée présente fut : 

Quelle image nous renvoie l'animal ?

 

1)      On pouvait craindre qu’un tel sujet soit le prétexte d’un épanchement sentimental et  pathétique, chacun y allant de son expérience personnelle, entre la crainte, l’effroi ( animal comme objet phobique) et l’affection inconditionnelle (l’animal de compagnie, confident et soutien). Il n’en fut rien. On note en passant que nous flottons entre les deux extrêmes du sentiment : attraction et répulsion devant un « autre » irréductible à nos catégories de pensée. L’animal n’est pas l’homme, et pourtant il éveille en l’homme le sentiment d’une certaine communauté, celle du vivant, de l’appartenance commune à la nature, dont par ailleurs l’homme se prétend détaché. En témoignent abondamment les innombrables représentations artistiques où l’animal figure le sacré, voire le divin, avant qu’une conception moderne et rationaliste ne tranche entre les deux règnes, reléguant l’animal dans un ordre inférieur.

2)      Dans un second temps le groupe énonce les obstacles qui empêchent de penser correctement l’animalité : l’anthropocentrisme qui nous pousse à attribuer à l’animal nos propres catégories, par quoi l’image que nous en avons est un reflet narcissique et tronqué, l’idée de supériorité qui justifie l’exploitation et la domination, la vieille idéologie selon laquelle l’homme est le sens et le but ultime de la création, et enfin les conceptions mécanistes (Descartes) qui réduisent l’animal à une machine. Mais nous savons aujourd’hui qu’il y a une sensibilité animale, voire une organisation d’une complexité admirable et de fort subtils échanges intra-spécifiques et extra-spécifiques dont nous pénétrons difficilement les arcanes par la science biologique et éthologique. En un mot l’animalité n’est pas réductible à quelque schéma simpliste, et cette énigme nouvelle vient redoubler l’énigme que les Anciens déjà avaient considérée.

3)      Retour : animal vient du latin anima, le principe vital. En grec Zoon, de zoè, la vie. L’animal c’est la figure du vivant (On pourrait en dire autant du végétal, mais le végétal, hormis quelques cultures rares au demeurant, inspire moins directement une image de ressemblance-différence avec l’homme). On peut dire qu’en tant que vivant l’homme ne diffère guère de l’animal – le biologiste en témoignera – il a des besoins, des pulsions, des fonctions comme lui, et comme lui il naît et meurt. C’est à cette part naturelle que l’animalité nous renvoie directement – part honnie souvent, refoulée et clivée par la culture, mais insistante et irréductible : l’animalité est notre « part maudite », du moins selon certaines traditions.

4)      Après la pause le sujet est plus explicitement traité : l’image que nous renvoie l’animalité c’est la diversité extraordinaire de la vie naturelle, c’est celle d’une longue histoire de l’évolution où nous occupons nous-mêmes une place (ambiguë – est-ce la dernière, la plus complexe, la plus menacée ?), et surtout d’une vie sans langage symbolique (précisons : non pas sans langage, l’animal communique effectivement et efficacement, mais sans langage symbolique, lequel est apte à produire des signifiants désignant les choses en leur absence). Ce qui nous fascine chez l’animal c’est peut-être l’image d’une vie sans langage symbolique – celle qui fut la vie de l’enfant « infans » (qui ne parle pas), donc celle de nos premiers mois-émois de notre vie, dont nous conservons sans doute une nostalgie indicible et inavouable (le refoulement primaire de Freud).

5)      L’homme, c’est le « zoon logon echon » d’Aristote : le vivant qui a le langage. Cette formule est remarquable car elle désigne clairement la double articulation de l’humanité, prise « zoologiquement » dans l’animalité, et y opposant le langage, lequel permettra l’édification d’un monde symbolique, politique, poétique, mythologique, par lequel il s’efforce d’échapper illusoirement à l’absurdité invincible de notre condition mortelle. En ce sens il faut revenir à penser l’animalité, par modestie, par humilité, pour développer la conscience d’être partie prenante de la vie universelle, de notre responsabilité planétaire. En un mot il y a une vérité dans l’animalité que la réflexion philosophique ne saurait  ignorer.

6)      A titre personnel je recommanderai la lecture du Mythe de Prométhée dans Platon : l’homme y est décrit comme l’ « oublié », le sans-ressources lors du partage des facultés vitales, et dès lors contraint d’inventer la technique pour survivre, puis le langage et l’organisation politique. Des travaux récents situent l’apparition du langage symbolique chez l’homo dit sapiens autour de – 70 000 ans.

Pour Métaphores, GK

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Pour en savoir plus sur l'activité, cliquez à gauche sur le lien qu'est-ce que le café-philo.

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09 janvier 2016

Résumé du Café-philo du 09/02/16 : Se passer d'un dieu ?

CAFE-PHILO

Le dernier café-philo s'est tenu mardi 09 février au café associatf "La Coulée douce", Cité des Pyrénées à Pau (29 bis rue Berlioz) à 18h45. Le sujet voté démocratiquement par les participants à la suite des propositions initiales fut :

A quoi faudrait-il renoncer pour se passer d'un dieu ?

 

Résumé de la soirée :  

1)    Question en tiroir, ou comme dans les poupées russes, un niveau en cache un autre : pour pouvoir se passer d’un dieu il faudrait préalablement savoir renoncer, mais renoncer à quoi ? La question ne porte pas directement sur le « dieu », sa nature, son existence ou son inexistence, mais sur ce fondement, ce socle invisible sur lequel la croyance est édifiée. On pourrait questionner : pourquoi voulez-vous croire, plutôt que : à quoi croyez-vous ?

2)    En fait tout le début de la séance est très naturellement consacrée à l’examen des termes, sans que la problématique puisse clairement émerger – ce qui est assez naturel, vue l’ambiguïté de la question. On remarque d’abord l’utilité politique de Dieu, garant de la loi, de l’autorité voire de l’ordre social. Voltaire : « Si Dieu n’existait pas il faudrait l’inventer ». La modernité a su pourtant se passer d’un fondement théocratique de l’Etat, en inventant le concept de « souveraineté du peuple ». Le dieu de la religion n’est plus indispensable au fonctionnement des démocraties modernes. En ce sens on peut se passer de Dieu, et des dieux.

3)    Nouvelle direction de recherche : la croyance apporte l’apaisement, le réconfort, la « chaleur », la sécurité, voire un sentiment de communauté. Y renoncer c’est faire l’expérience de la séparation, de la solitude, du « délaissement », se sentir jeté dans un monde de hasards, sans idéal ni boussole. Sans compter la question de la mort, qui donne un relief dramatique au destin de chacun. Peut-on dès lors renoncer à ce qui fonde (ou fondait jadis) l’existence ?

4)    Nouvelle direction : si le Dieu traditionnel de l’Occident a perdu de sa signification, on voit fleurir un panthéon baroque de dieux substitutifs : sportifs, personnages publics, idoles, gourous, sorte de kaléidoscope bariolé qui semble satisfaire certains besoins sociaux. Mais il y a des idéaux plus redoutables, des forces réelles qui déterminent la vie présente : l’Etat, la Justice, la Loi – et l’idole des idoles : l’argent. Formes dégradées du religieux, formes profanes qui contiennent encore en elles quelque chose de la puissance du sacré.

5)    Le sujet se précise lentement : l’enjeu, c’est l’autonomie. Comment accéder à l’autonomie du jugement, à la singularité personnelle si l’on consent à la soumission au Grand Autre, quelle que soit sa nature ? Donc qu’est ce qui fonde notre soumission, à quels besoins répond la soumission ?

6)    La fin de séance reprend l’articulation entre « renoncer » et « se passer de ». Pour se passer de quelqu’un (un père par ex) il faut d’abord avoir été en contact, avoir évolué à son côté. Lacan disait très justement pour qualifier la maturation du fils : « se passer du père - à condition de s’en servir ». S’en servir d’abord, s’en passer ensuite. Peut-être peut-on considérer l’histoire de l’humanité comme le long apprentissage de la liberté au contact des maîtres successifs, qu’il faut abandonner. Cet abandon, à son tour, suppose des renoncements, à la sécurité, à un certain bien-être infantile : tout le problème est de s’assurer, en échange de ces pertes, des gains réels et symboliques où s’expriment la liberté et l’inventivité.

Pour Métaphores ,  GK

 

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