15 octobre 2017

Résumé Manhattan-philo - 08/11/17 Le droit de mentir ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de novembre s'est tenu le 8 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 3 sujets édités ci-dessous et soumis au vote des participants le soir de l'activité. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : Y a-t-il un droit de mentir ?  

Sujet 2 : Les robots peuvent-ils travailler à notre place ? 

Sujet 3 : Les animaux pensent-ils ? 

 Y a-t-il un droit de mentir ?

Résumé de la soirée :

Pour ce Manatthan-Philo du mois de Novembre, le public a choisi de réfléchir à la question suivante : Y a-t-il un droit de mentir ?

J’ai tout d’abord pris soin de bien définir le sens du mensonge. Le mensonge n’est pas à confondre avec l’erreur. Mentir, ce n’est pas dire quelque chose de faux, mais c’est vouloir tromper autrui, c’est-à-dire le placer intentionnellement dans l’erreur. Ainsi, le menteur connaît la vérité mais choisit de tromper autrui en vue d’obtenir par là un bénéfice. Cette distinction est essentielle. Car l’erreur est bien souvent involontaire. On se trompe sans le vouloir, et par suite on ne ment pas en rapportant ce qu’on pense être vrai. Mais le mensonge est bel et bien un acte conscient et volontaire. Ainsi, il est légitime de se demander si le mensonge peut être juste, ou s’il est nécessairement injuste. Ce qui revient à se demander s’il y a un droit de mentir. La question porte bien sur l’universel. Il ne s’agit pas de recenser les différentes législations, mais bien de réfléchir sur ce qui doit être.

A partir de là, le public commence par remarquer que le mensonge est une sorte de nécessité sociale. On a besoin de mentir pour rendre la vie en société plus agréable, et même tout bonnement possible. Certains mensonges ont même des finalités morales. En milieu hospitalier, pour préserver les patients, il peut être nécessaire de leur masquer la vérité. Le mensonge pourrait, pourquoi pas, valoir comme une méthode Coué, souligne quelqu’un. Si on fait croire à quelqu’un qu’il va mieux – alors que c’est faux -, n’est-ce pas un moyen de le faire aller mieux ?

A ces remarques s’ajoutent des avis contraires. Quelqu’un remarque ainsi que la déontologie implique de dire la vérité aux patients. Par ailleurs, on ne peut pas user du mensonge pour guérir quelqu’un, car on le réduit à l’état d’objet, de sujet expérimental, ce qui est contraire à l’éthique. Sans doute faut-il distinguer le mensonge malicieux, qui vise à obtenir un intérêt indu, du mensonge défensif, permettant de se protéger en cas de danger, remarque alors quelqu’un.

Cette distinction amène ainsi à opposer le mensonge malicieux et le pieux mensonge. Mais le pieux mensonge n’est pas à l’abri de reproches, ne consiste-t-il pas à affirmer sa supériorité face à autrui ? Quelqu’un se demande alors si on ne peut pas voir la religion comme un mensonge. Mais d’autres rétorquent qu’un homme qui a la foi pense être dans le vrai, et donc il ne cherche pas à tromper autrui.

Une discussion est aussi entamée sur le plan juridique. Au tribunal, a-t-on le droit de mentir ? Quelqu’un soutient que l’accusé a le droit de mentir, car il a le droit de se défendre. Il est juste qu’un accusé a le droit de ne pas reconnaitre les faits qui lui sont reprochés. Mais il est à remarquer que si sa culpabilité est prouvée, sa non-reconnaissance alourdira toujours sa peine. Le mensonge devant un tribunal est toujours réprouvé, de ce fait, d’une façon ou d’une autre.

Quelqu’un cherche alors à interroger le présupposé qui voudrait que dire la vérité soit un devoir. D’où vient cette exigence de sincérité ? N’y a-t-il pas là quelque chose de totalitaire ? D’autres remarquent que le mensonge est pourtant le cœur des gouvernements totalitaires. Mais on peut aussi reconnaître à l’Etat un droit de mentir pour préserver tout ensemble son intérêt et l’intérêt collectif, c’est d’ailleurs ce que soutient Machiavel dans Le Prince.

Que faire en cas de nécessité, par ailleurs ? Ne faut-il pas mentir pour sauver des vies ? Mais il y a des difficultés. En effet, il est difficile de prévoir les conséquences de son mensonge. Réussira-t-il à sauver des vies ou provoquera-t-il un effet contraire ? Et par ailleurs, pour sauver la vie de qui ? Peut-on mentir pour sauver la vie d’un criminel ? Il semble bien que non.

Une personne remarque aussi que nous avons du mal à faire confiance aux autres, et qu’être méfiant passe pour de l’intelligence. Mais pourquoi ne pas faire tout bonnement confiance ?

La soirée se termine ainsi sur cette notion de devoir de vérité. Seul Diogène semble avoir revendiqué une franchise totale, mais le cynisme n’est sans doute pas viable en société, et il faut admettre, semble dire le public, qu’on doive tous porter des masques pour vivre.

Sans aboutir à une conclusion tranchée, la soirée aura permis de mettre en lumière bien des difficultés liées au droit de mentir. Si nous pensons spontanément que mentir peut être une bonne chose pour vivre en société ou encore défendre des intérêts supérieurs, on se heurte également aux difficultés sociales et morales qu’entraine tout mensonge. L’exigence d’honnêteté dans ses déclarations demeure ainsi contradictoire. On ne peut, semble-t-il, ni s’y plier, ni y renoncer.

Pour Métaphores,

Timothée Coyras

Nous tenons à remercier Laure pour son accueil chaleureux au Manhattan-café, pour l'organisation de cette soirée dinatoire fort sympathique et Claudine pour la qualité de ses rhums arrangés qui ont contribué au sentiment festif du moment.

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20 septembre 2017

Résumé de l'Apéro-philo -19/10/17 : La folie

Apero philo

L' Apéro-philo (activité libre et gratuite), s'est tenu le jeudi 19 octobre à 18h45 au café-restaurant Un Dimanche à la campagne sur le sujet suivant : 

De quoi la folie est-elle le nom ? 

 

Résumé de la soirée

1)   Folie est un terme commode pour désigner des pensées, des passions, des conduites extrêmement diverses, d’intensité très inégale, parfois dangereuses, parfois inoffensives, depuis la « douce  folie » du poète jusqu’aux ravages inquiétants de la psychose avérée. Cette extrême diversité pose le problème de savoir s’il existe quelque chose de commun entre ces manifestations : de quoi parlons-nous quand nous utilisons ce mot ?

2)   D’emblée apparaît l’idée que la folie qualifie un comportement hors-cadre, hors-norme, hors règle : une asocialité qui dérange et qui est perçue comme une menace pour l’ordre social. C’est l’autre qui est fou, posé comme altérité dangereuse, et à ce titre rejetée, voire exclue. On songe au « grand renfermement » de l’âge classique analysé par Foucault : mise en quarantaine de tous les déviants, criminels, chômeurs, prostituées, et fous, indistinctement relégués dans les Hospices. Mais on voit bien que tout déviant n’est pas fou, et qu’on ne peut identifier déviance et folie. La folie excède manifestement cette définition.

3)   On propose alors une nouvelle idée : le conflit ne serait pas réductible à l’opposition entre le social et l’individuel mais se situerait dans la psyché elle-même : conflit entre l’élément passionnel et le rationnel, incapacité à gérer les pulsions, à s’adapter à un ordre conventionnel et social, aspiration incontrôlable à l’illimité, perte du sens de la réalité, fuite dans l’imaginaire etc. La rupture sociale ne ferait que traduire une rupture plus profonde, interne au sujet lui-même, qui se manifesterait dans une évidente perte de maîtrise.

4)    Apparaît alors la notion de chaos : si chacun porte en soi un chaos, les uns sauront le gérer vaille que vaille, voire à en tirer les éléments d’une création originale et libre, comme certains artistes particulièrement novateurs, alors que d’autres seront submergés par le chaos intérieur. S’il en est ainsi la folie n’est pas l’exclusivité pathétique d’un autre – l’aliéné – mais serait la « folle du logis » présente en chacun, inquiétante hôtesse de l’âme, risque suprême d’effondrement ou de déraison, mais aussi, dans les cas favorables, source d’inspiration, de renouvellement et de création. Face au chaos nous sommes très inégalement armés, les uns sombrant sans recours, d’autres y trouvant le meilleur.

5)   « Je est un autre » écrivait Rimbaud : la folie, dans les autres et en nous-mêmes, nous met en face d’une vérité terrible, que la tragédie de longtemps a su mettre en scène : moi qui crois savoir, qui crois régenter ma propre vie, je me découvre habité par un « génie » un « daïmon », qui, si je le refuse et le nie, se vengera en menaçant l’équilibre fragile et fallacieux que j’ai construit : effondrement, décompensations dans les cas graves, symptômes persistants et pénibles, souffrance et conflit dans les cas ordinaires. Le fou n’est pas toujours l’autre, mais il est si commode de le croire !

6)   La folie révèle la dimension tragique de l’existence, aussi cherche-t-on à la masquer, l’écarter, l’isoler, la nier, la forclore, d’où les « asiles » et autres lieux d’isolement. Mais par ailleurs il ne faut pas se cacher le fait que la vraie folie est d’abord une souffrance qui appelle le soin, l’écoute, la compassion. L’asile est à la fois un refuge et une prison, un lieu de soins et d’isolation, d’écoute bienveillante et de coercition. On prétend soigner tout en protégeant la société de la violence potentielle. Ambiguïté indépassable de la psychiatrie.

7)   Au final la folie interroge le sens. Traditionnellement le fou c’est « l’insensé », celui qui a perdu le sens. Mais s’il a perdu le sens commun, du moins selon l’opinion de la majorité, il témoigne à sa manière d’un autre sens, que nous n’aimons pas interroger. Il y a une puissance de contestation dans la folie, mais indirecte, parole mutilée qui fait signe vers un sens que nous avons perdu et que nous devrions retrouver : songeons au sage Démocrite qui rit de tout et de tous, et de soi-même, en démasquant par son rire la folie ordinaire d’une société obsédée par la richesse, le pouvoir, la frime universelle, les fausses valeurs, au mépris de la vie et de l’humanité. Diogène le Chien pissant sur les vases d’or.

8)   Sagesse ou folie ? A côté des pauvres gens souffrants de réelles pathologies quasi incurables et dévastatrices, il se trouve aussi de forts gaillards qui ont le sens authentique de la liberté intérieure, qui acceptent le risque de déplaire ou de gêner, témoignant par-là de la plus haute destination de l’homme.

9)   Petite folâtrerie pour finir : philosophie ou folisophie ?

Pour Métaphores,

Guy Karl

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07 juillet 2017

Résumé Manhattan-Philo - 5/7/17 - Le droit de rater sa vie ?

Manhattan-philo1

Le dernier Manhattan-Philo de la saison s'est tenu mercredi 05 juillet au café-Manhattan à 18h45. Trois sujets furent proposés par notre animateur-philosophe Timothée Coyras:

Sujet 1 : A-t-on le droit de rater sa vie ?

Sujet 2 : Les fous ont-ils perdu la raison ?

Sujet 3 : Le cinéma est-il plus vivant que la littérature ?

Résumé de la soirée :

Pour ce dernier Mannathan-philo avant la pause estivale, le public a choisi de traiter le sujet suivant : A-t-on le droit de rater sa vie ?

Un sujet qui peut déconcerter, et qui a visiblement intrigué les participants. J’ai commencé par dire quelques mots pour introduire cette question. Il existe l’idée selon laquelle la société se diviserait en personnes qui ont réussi leur vie – socialement, sentimentalement, matériellement, etc.- et en personnes qui ont raté leur vie. Par ailleurs, il existe une pression sociale qui nous pousse à réussir, pour éviter de paraître comme un raté. Mais sommes-nous maîtres de cette réussite ? Et si non, n’avons-nous pas le droit d’échouer ? La société n’a-t-elle pas le devoir de repêcher ceux qui échouent ? Par ailleurs, qu’est-ce que réussir sa vie ? Est-ce seulement sur le plan social ou matériel, n’est-ce pas aussi et surtout sur un plan moral ? Sur ce plan, Kant expliquait que l’homme a le devoir de se perfectionner. Mais n’a-t-on pas le droit à la paresse ?

C’est à partir de ce questionnement initial que le public prend la parole. Quelqu’un remarque d’abord que rater sa vie, au fond, c’est mourir. Un autre remarque que la notion de réussite prend place dans un schéma pré-établi. Ainsi, ce schéma ne laisse aucune place à la création. Par exemple, des créateurs comme Mozart ou Van Gogh n’ont pas réussi matériellement et socialement, mais se sont montrés créatifs. Toutefois, une autre personne remarque que ces artistes ont réussi leur vie dans la mesure où ils ont atteint la postérité. S’ensuit alors un débat sur le sens de « réussir sa vie ». Est-ce la réussir pendant sa vie ? Ou est-ce la réussir du point de vue de la postérité et de l’Histoire ?

Un autre participant recentre un peu sur le sujet initial en disant qu’on rate sa vie au travers du regard des autres et que, dans cette mesure, on a le droit de rater sa vie devant le regard des autres. Une distinction se crée alors, pour un autre, entre réussite « extérieure » et réussite « intérieure ». La réussite extérieure se jugerait du point de vue de la société, et la réussite intérieure du point de vue de la conscience et, au fond, d’un principe divin.

La réussite n’est-elle pas le simple fait d’être heureux ? Demande quelqu’un. Dans ce cas, certaines personnes au bas de l’échelle sociale, qui se satisfont de peu, ont réussi leur vie. Pour un autre participant, la réussite se juge sur un critère moral et il convoque un exemple historique pour appuyer son propos. Thomas More, grand chancelier de Henri VIII, qui avait atteint une réussite sociale tout à fait remarquable, a été condamné à mort pour avoir refusé de soutenir Henri VIII qui voulait divorcer, alors que la loi religieuse s’y opposait. On voit donc un échec social, mais en même temps une réussite morale. Cet exemple fait réagir un autre participant, qui estime que personne ne peut juger de la réussite ou de l’échec d’une vie.

A partir de là, une bonne partie de la discussion va tourner auour de la question de savoir si on a le droit de juger de la réussite ou de l’échec d’une vie. Pour l’un, c’est chacun qui doit juger de sa propre vie, pour un autre, cette idée est symptomatique d’une société individualiste, où chacun fait ce qu’il veut, mais n’a pas de sens dans bien d’autres cultures, plus centrées sur le collectif et la dimension morale. Ainsi, si on a plus le droit de juger, comment louer ou blamer ce qui est louable ou blamable ?

En revenant un peu sur le problème de la réussite et de l’échec, il est souligné qu’il n’y a au fond pas de réussite ou de ratage « globaux », mais seulement des actions réussies ou ratées. Et des réussites peuvent être inintéressantes, tandis qu’il y a des ratages féconds.

La question du droit à rater sa vie est au fond, remarque quelqu’un, une réponse à une attaque. Si on nous somme de réussir notre vie, on répondra qu’on a le droit de la rater. Il y a ici un hiatus entre la loi, universelle, et l’individualité.

Un participant remarque qu’il y a deux cas où on a le droit de rater sa vie. Le premier, dans le cas de la réincarnation. Si on a plusieurs vies, alors on peut en rater une. Ou dans le cas où Dieu n’existe pas, car dés lors tout est permis, et il n’y a pas de juge suprême devant lequel réussir ou rater.

Mais sommes-nous propriétaires de notre vie ? Y a-t-il quelque chose à réussir ou à rater ? S’interroge quelqu’un.

Dans la deuxième partie de la soirée, un peu plus brève, le public revient principalement sur la question de la signification de « réussir sa vie » ainsi que sur le droit dont on dispose de juger ou non de la réussite d’une vie. Le débat s’anime ainsi autour de ce droit, impossible pour les uns, tout à fait possible voire même nécessaire pour les autres.

Pour essayer de mettre tout le monde d’accord, je souligne qu’il faut distinguer le jugement que l’on porte sur des actions singulières, et un jugement que l’on porte sur une vie. On peut juger les actions singulières, mais pas la vie, pas l’être lui-même de la personne.

En s’interrogeant sur les conditions de la réussite, un participant remarque qu’elle est un effet de l’esprit d’entreprise et de la volonté de créer, comme en témoignent les disparités économiques, qui sont liées pour une part essentielle à cet état d’esprit.

Le plus intéressant, remarque enfin quelqu’un, est peut-être de rater sa vie, car cela signifie qu’on a osé quelque chose. Si on rate parce qu’on a pris un risque, la question devient alors : a-t-on le droit de prendre le risque de rater sa vie ? Il faut ainsi distinguer les actes et les résultats, qui ne sont pas toujours à la hauteur des espérances.

Réussir, c’est peut-être parvenir à vivre au présent, remarque finalement quelqu’un, afin de ne pas rater, manquer, cette vie qui ne se joue qu’au présent.

Pour conclure cette soirée, on peut proposer la synthèse suivante :

Il y a bien un droit de rater sa vie, au sens où on a le droit de rater la vie que les autres voudraient pour nous. Mais au sens où notre vie rencontre aussi le cas du devoir, il y a un devoir de ne pas rater sa vie au sens où nous ne pouvons pas manquer à nos responsabilités. Enfin, la notion  de réussite et d’échec ne s’applique pas à la vie elle-même. Pour rater ou réussir, il faut d’abord vivre ! Dés lors, une vie n’est pas une chose ratée ou réussie, elle est plus fondamentalement la condition d’actions éventuellement ratées ou réussies. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

Prochain Manhattan-philo en principe le mercredi 06 septembre 18h45

 

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29 avril 2017

Résumé Manhattan-Philo 7/06/17 : Le hasard

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo du mois de juin s'est tenu le merecredi 07 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, les 3 sujets édités ci-dessous ont été soumis au vote le soir de l'activité.  

Sujet 1 : Qu'est-ce qu'être courageux ? 

Sujet 2 :  Le hasard fait-il bien les choses ?

Sujet 3 : Que peut-on espérer de la politique ?
Le sujet choisi fut :

Le hasard fait-il bien les choses ?

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Résumé :

Pour ce quatrième Manhattan-philo, le public a choisi de réfléchir au sujet suivant : « Le hasard fait-il bien les choses ? ».

J’introduis tout d’abord le sujet. Il existe en effet une expression populaire selon laquelle : « le hasard fait bien les choses ». On peut se demander si ce n’est qu’un dicton sans intérêt, ou bien s’il y a derrière une intuition méritant d’être éclaircie. A première vue, l’idée selon laquelle le hasard pourrait introduire une perfection dans les choses est étrange, puisque s’il y a une disposition harmonieuse, c’est qu’il y a une intelligence. Mais d’un autre côté, l’idée que l’homme est apparu par hasard, ou encore qu’il y a de l’indétermination dans l’univers, est une idée courante. Ou encore, le tirage au sort peut être utilisé pour régler des conflits ou distribuer des postes. Enfin, la rencontre amoureuse peut être laissée au hasard ou bien provoquée par des sites de rencontre, et il semble que le hasard possède un charme supplémentaire. Qu’en est-il donc ? Le hasard fait-il bien les choses ou non ?

Le public se saisit alors de la parole et une première remarque est faite : il n’est pas sûr que le hasard puisse « faire » les choses. En effet, le hasard est-il une cause ?

Puis, le thème de la rencontre amoureuse donne lieu à un débat animé. La rencontre amoureuse, pour l’un, n’est rien d’autre que l’effet de processus physico-chimiques, en un mot des phéromones. Rien à voir, donc, avec le hasard. Pour l’autre, il faut bien distinguer le hasard physique du hasard de la rencontre, qui implique ici une disponibilité de la personne à la nouveauté. Rien à voir, donc, avec des processus physico-chimiques.

Cette opposition entre déterminisme et hasard va ensuite animer la réflexion collective. Faut-il penser l’univers, l’homme y compris, comme un ensemble de phénomènes déterminés matériellement ? Ceci semble renvoyer au déterminisme du 19ème, au positivisme notamment, dont nous sommes heureusement sortis, remarque quelqu’un. En effet, la science contemporaine admet une indétermination des phénomènes, comme on peut le voir en biologie ou en physique quantique.
Jacques Monod, prix nobel de médecine (1965) illustre bien cette position dans son ouvrage « le hasard et la nécessité ».

Le hasard semble dés lors une problématique contemporaine. Pour l’un, c’est une problématique redoublée par l’absence de transcendance qui caractérise la modernité. Laissés seuls dans un monde sans sens, l’homme se lit comme le fruit du hasard. Pour un autre, il n’est pas sûr que le hasard soit une problématique si contemporaine. Les épicuriens, déjà, envisageaient l’idée que les atomes puissent dériver spontanément de leur trajectoire, introduisant ainsi la contingence dans la nature. Lucrèce nous apprend cette notion en la nommant « clinamen ».

Est interrogée aussi la volonté de tout expliquer. Dire qu’il y a du hasard, n’est-ce pas plus humble ? Mais d’un autre côté, remarque un autre, le hasard peut aussi être une solution de facilité, qui permet de se sortir des difficultés sans justement rien expliquer du tout.

La définition du hasard est alors creusée. Il conviendrait, dit quelqu’un, de bien distinguer le hasard physique, qui n’est que la rencontre de séries causales indépendantes (thèse de Cournot), la fortune, qui renvoie au sort, pouvant être bon ou mauvais, et enfin le hasard fondamental, qui renvoie à ce réel qui, bien que pensé, reste inconnu.

Pour la seconde partie de la soirée, je propose de revenir sur un problème concret, celui de l’usage du tirage au sort dans la société, à des fins diverses. Le hasard peut-il introduire de la justice ?

Le public préfère tout d’abord penser le problème du rapport entre hasard et liberté. Le hasard, pour quelqu’un, nie en fait la liberté, au sens où on a pas de visibilité sur nos choix. Le concept de Providence s’associe avec celui de liberté individuelle – c’est pourtant un redoutable problème métaphysique – mais pas celui de hasard. Cette idée n’est pas partagée par un autre, qui insiste au contraire sur le fait que le hasard n’empêche pas une liberté de choix, au sens où on peut intégrer le hasard dans nos choix.

Nous revenons enfin à la question du tirage au sort. Si les jurés sont tirés au sort, c’est pour empêcher la partialité, dit l’un. Ou encore, si on tire au sort pour régler des problèmes de répartition de postes – ou de places à l’université – c’est pour se décharger de la responsabilité d’avoir à trancher, remarque un autre.

Le hasard semble aussi être juste au sens où ne pas vouloir de hasard dans la société, c’est justement la marque du totalitarisme. Mais naître dans une famille aisée plutôt que dans une famille pauvre, ce qui est un effet du hasard, est-ce injuste ? La question n’est pas traitée plus en profondeur, mais on perçoit qu’il s’y joue quelque chose d’important.

Le hasard, en fin de compte, nous rend tous égaux, remarque quelqu’un. Car nous sommes égaux devant le hasard, au sens où nous n’avons pas de puissance sur lui, pas plus que sur la mort. Le hasard et la mort seraient ainsi les deux facteurs d’égalité entre les hommes.

Plusieurs remarques sont ainsi faites sur l’expérience du hasard, comme expérience fondamentale, mais qui ne donne pas lieu aux mêmes réactions chez les hommes. Certains souhaitant le contrôler, d’autres l’acceptant. Ainsi, une personne remarque qu’avec la fécondation in vitro, et peut-être bientôt une emprise plus grande sur le mécanisme génétique, il y a une volonté de maitriser un processus normalement laissé au hasard. Est-ce une bonne chose que cette volonté de contrôle ?

En conclusion, il me semble que lors de cette soirée riche, qui aura vu des personnes d’âges et d’horizons variés se réunir pour réfléchir à cette question difficile du hasard, quelques résultats sont à noter. D’abord, que le hasard n’est pas une cause mais plutôt une incapacité fondamentale à décrypter la causalité, et donc une situation d’ignorance. Si le hasard fait bien les choses, c’est que nous sommes disponibles pour accepter la nouveauté et non parce que nous nous laissons porter par le sort. Enfin, le hasard peut provoquer deux réactions : une volonté de contrôle, ou encore une acceptation, et c’est dés lors un problème éthique de savoir ce que nous devons faire. 

Pour Métaphores,

Timothée Coyras

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04 avril 2017

Résumé Atelier-Philo - 24/05/17 : esclaves de nos désirs ?

Atelier-philo 2

L'Atelier-Philo du mois de mai s'est tenu le mercredi 24 au café-restaurant le Matisse (Pau) à 18h45. Nous avons été ravis d'accueillir à cette occasion Pierre Bernet, docteur en philosophie, spécialiste de Hegel et professeur pour aborder la question suivante : 

Sommes-nous esclaves de nos désirs ?

La soirée, animée par Timothée Coyras, philosophe, auré été l'occasion de faire dialoguer dans un premier temps deux approches philosophiques différentes, celle de Spinoza et celle de Hegel avant d'engager la discussion avec le public présent. 

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Résumé : 

Pour cet atelier-philo que j’ai eu l’honneur d’animer, nous avons eu la chance d’écouter Pierre Bernet, Professeur de philosophie, sur le problème du désir chez Hegel, autour de la question : « Sommes-nous esclaves de nos désirs ? ».

J’ai commencé par introduire ce problème de façon générale, en faisant remarquer qu’il est commun d’opposer, dans la philosophie classique, un homme esclave de ses désirs illimités, au sage doué de raison qui a réussi à se maitriser. Toutefois, un auteur comme Spinoza permet de soulever une difficulté. Si « Le désir est l’essence de l’homme », comment pourrions-nous être esclaves de nous-mêmes ?

Pour Spinoza, la servitude ne vient pas du désir lui-même, mais de l’ignorance. Nous avons des idées confuses, et en ce sens nous subissons les choses plutôt que de déployer notre force vers ce qui nous est le plus utile. On se sort de la servitude, ainsi, par la connaissance. Mais n’y a-t-il pas dans cette vision un intellectualisme trop prononcé ?

Pierre prend alors la parole pour exposer comment Hegel pense le désir différemment de Spinoza. Si Hegel voit en Spinoza le prince de la philosophie, et le salue pour avoir mis un terme au dualisme stérile de l’âme et du corps – tel qu’il apparaît chez Descartes – il met cependant en avant une notion ignorée par Spinoza, celle du sujet. Le désir, pour Hegel, nous constitue fondamentalement comme sujet. Le sujet n’est pas une substance qui préexisterait au désir – chez Spinoza, la substance est antérieure à ses affections – mais le sujet n’existe que par et dans un désir qui se déploie. Le désir est expression d’un manque, la conscience d’une finitude, qui pousse un sujet à sortir de lui-même pour aller se chercher au travers des autres. Se faisant, le sujet risque quelque chose, il met en jeu non seulement son image, mais jusqu’à sa vie.

La relation à autrui est ainsi déterminée par ce désir, qui cherche à exister au travers d’autrui. Pour cela, il ne s’agit pas de détruire autrui. Si nous détruisons les autres, nous perdons ce qui nous permet d’accéder à nous-mêmes. Cette relation à autrui, énigmatique, paradoxale, ne doit pas être résolue, achevée, mais d’abord prise comme telle, car on y découvre alors la vie. « La vie, c’est l’unité infinie des différences », dit Hegel. Le désir nous fait entrer dans la vie et nous fait gagner un sens.

Hegel peut servir notre modernité, ajoute Pierre, en faisant remarquer que par le désir, l’individualité se maintient au profit de l’universel. De plus, si l’entendement nous pousse à catégoriser, nous sommes appelés à toujours dépasser les concepts pour entrer dans un aspect plus profond de la relation à l’autre, qu’Hegel appelle « le jour spirituel de la présence ».

Enfin, si chez Spinoza on règle le problème  du désir par l’intellect, en comprenant la nécessité, pour Hegel le mal, la souffrance, sont indissociables du désir. Le sujet ne peut se former qu’en se plongeant dans une vie où il ne pourra faire l’économie du négatif. En définitive, nous ne sommes donc pas l’esclave de nos désirs chez Hegel, puisque le désir est le mouvement même de la vie réelle.

L’exposé terminé, et après une courte pause, je propose de partir du problème suivant : « Faut-il maitriser ses désirs ? ». En effet, la question nous semble, avec Pierre, bien reprendre l’opposition entre un Spinoza qui appelle à une maitrise rationnelle de nos affects, et un Hegel qui voit dans le désir le déploiement du sujet, et ne cherche pas à faire l’économie des dimensions négatives des affects. J’ajoute que la clé de la difficulté se trouve sans doute dans la notion de « vie », si présente chez Hegel, et absente de la pensée de Spinoza.

S’ensuit tout d’abord une critique de ma dernière proposition. Certains participants pointent le fait que Spinoza pense bien la vie par le concept de « conatus ». Je montre mon désaccord. Mais après tout, ce sont ici des querelles de spécialistes et nous proposons de revenir au problème en lui-même.

Pour en revenir au sujet, les participants soulignent que le désir est une notion difficile à définir. Y a-t-il un désir ? Plusieurs désirs qui n’ont de commun que le mot ? On souligne que le corps est la source des désirs, par le phénomène de la pulsion.

Si on veut maitriser ses désirs, c’est qu’il se cache une peur. On a peur de l’inconnu. « Le désir risque de nous conduire vers l’abime », souligne Pierre. Mais pour autant, il semble que cette peur soit une forme de timidité, voire de formatage, pointe une autre personne qui voit dans la peur des désirs l’héritage des religions. Est-ce la religion le problème ? La morale ? Ou la rigidité des institutions ?

Un participant propose alors la solution suivante : il ne faut pas être l’esclave d’un seul désir. En se référant à Montaigne, il souligne que la multiplicité des désirs corrige les excès de chacun.

On souligne aussi qu’il faut distinguer l’objet du désir et le désir lui-même. Est-ce l’objet qu’il faut maitriser ? Ou le désir lui-même ?

Le désir le plus fondamental est le désir de vivre, remarque une autre personne. Vivre est tout à la fois condition et objet du désir. La maitrise du désir risquerait de nous priver du plaisir, mais aussi de la subjectivité. D’autre part, le désir est mimétique, il implique la collectivité, comme le montre l’enfant qui est accroché aux désirs des parents.

Enfin, un participant souligne que le désir est essentiellement créateur, qu’il implique une transformation de la vie, et qu’on ne peut pas le réduire à la consommation des choses. Choisir de changer de vie pour se consacrer à la peinture, par exemple, n’a rien à voir avec les problèmes liés aux achats.

C’est ainsi sur une vision positive du désir, pensé comme énergie créatrice, et nous permettant d’éprouver et d’exercer notre liberté, que se conclut cette soirée. 

Pour Métaphores,

TC

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03 février 2017

Résumé de l'Apéro-philo - 30/03/17 : La morale, un ramollissement ?

Apero philo

L' Apéro-philo du mois de mars s'est tenu le jeudi 30 de 18h45 à 21h au Dimanche à la campagne sur le sujet suivant :

La morale est-elle un ramollissement de la cervelle ?

Résumé de la soirée : 

1)   Le ramollissement est un processus pathologique de dégénérescence, assimilable au gâtisme, à la sénilité, à l’obscurcissement. Ici le terme vaut plutôt comme métaphore pour désigner un affaiblissement vital, une perte d’énergie intellectuelle et de puissance psychique. Il s’agit de voir si la morale, conçue comme normalisation des conduites, exerce une action délétère et nocive capable de compromettre le développement des individus et des groupes.

2)   La morale se définit comme un ensemble de règles qui visent à diriger l’activité des hommes. Il y a des morales diverses de par le monde et le temps qui toutes visent à la cohésion du groupe. « Chaque peuple a sa morale » écrit Durkheim, se plaçant résolument sur un plan sociologique. Mais certains auteurs, comme Kant, cherchent à concevoir une morale qui serait universelle, indépendante des conditions empiriques et sociales, en définissant le Bien par rapport au Mal, le Juste par rapport à l’Injuste. On se demandera toutefois si l’idée d’une morale universelle ne relève pas d’un vœu pieux, lorsqu’on considère l’extrême variété et contrariété des usages, des moeurs, des interdits, des normes et des valeurs. (Montaigne)

Apéro-philo 30 03 17

3)   Il faut préciser cette idée de règle. Distinguons d’abord les interdictions (interdits de l’inceste, du cannibalisme, du meurtre, à quoi s’ajoutent des interdits plus particuliers, alimentaires, sexuels etc) La force de l’interdit se mesure à la sanction qui pénalise la transgression. Puis il y a des obligations, devoirs, prescriptions diverses. Enfin des incitations optionnelles, qui créent le sentiment d’une obligation sans toutefois donner lieu à sanction sociale en cas de non-respect. Tout cela dessine un vaste ensemble de normes qui préexistent à l’individu, qui se présente comme une institution sociale, prescriptrice, impersonnelle et autoritaire.

4)   Nous chercherons d’abord à mieux cerner l’origine de la morale. Morale vient du latin « mores », les mœurs. C’est désigner sans ambages l’origine sociale. Dans le contexte d’une nature indifférente ou hostile le groupe est la seule chance de survie des individus. La morale serait d’abord la pression exercée sur l’individu pour qu’il renonce en partie à ses intérêts étroitement particuliers pour se soumettre aux intérêts généraux : collaborer à l’entreprise commune, accepter une répartition des tâches, contribuer à l’établissement de la sécurité. A quoi s’ajoute le souci de la transmission, qui suppose des règles : on interdit d’un côté pour obliger de l’autre comme on voit dans l’interdit de l’inceste qui oblige à l’exogamie. Ainsi naissent les normes, et les valeurs qui s’y attachent. A un stade plus évolué ces règles sont intériorisées par les individus et apparaîtront comme « naturelles » - voir la théorie du Surmoi chez Freud.

5)   Il en résulte évidemment un conflit psychique larvé ou apparent dans la conscience de l’individu, tenté également par le respect des règles et la transgression. D’où le conflit moral, qui sera développé abondamment dans la théologie et la littérature romanesque, puis dans la psychanalyse. C’est ici qu’on est tenté en effet de voir dans la morale un ramollissement de la cervelle, lorsque l’individu s’éprouve lui-même comme amoindri, castré par une loi inhumaine ou incompréhensible. C’est dire que chacun devrait examiner par soi et pour soi le sens de la morale, distinguer ce qui est irrecevable et caduc, et refonder la morale à la lumière de la raison. C’est à cette tâche que nous convoquent les réformateurs moraux, qui en appellent à une morale ouverte et dynamique (Bergson).

6)   Reste la question de l’éthique. Le terme éthique est forgé par les auteurs grecs pour désigner une recherche de l’excellence, surtout individuelle, à partir de la connaissance rationnelle de la nature. Si la morale est plutôt l’univers de l’hétéro-nomie (la loi de l’Autre) l’éthique serait le travail sur soi d’un individu qui se propose d’accéder à l’auto-nomie (la loi propre, celle que le sujet conscient et lucide se donne à lui-même). C’est ainsi qu’Epicure par exemple prend ses distances d’avec les « nombreux » pour se mettre à l’école de la nature, en comprendre la structure et fonder une existence libre et heureuse sur la connaissance. Spinoza de même construit l’image et le modèle de l’homme libre. C’est dans cette voie que la philosophie, et elle seule semble-t-il, a su concevoir et créer les conditions de l’excellence.

7)   En conclusion remarquons le caractère nécessaire et impérissable de la morale, en dépit de ses variations et remaniements, comme condition du lien social. Mais aussi, pour ceux qu’attirent la vita contemplativa et la formation de soi, la valeur émérite de l’éthique. Reste à penser le rapport entre ces deux domaines. Constatons simplement que les hommes de l’éthique sont rarement des agitateurs irresponsables, et encore moins des criminels notoires.

Pour Métaphores, Guy Karl

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21 janvier 2017

Résumé du Café-philo 14/02/17 - L'enfance est-elle une erreur ?

CAFE-PHILO (2)

Le Café-philo du mois de février s'est tenu le mardi 14 à 18h45 au café Le Matisse (clic). Le sujet traité après propositions des participants et à la suite d'un vote fut :

L'enfance est-elle une erreur ?

1)    La problématique de ce sujet sera très difficile à cerner, et tout au long des débats, les intervenants se demanderont quel en est exactement l’enjeu. En effet, un enfant ne se demande pas si l’enfance est une erreur, seul un adulte, dans un regard rétroactif, peut juger après coup que l’enfance est une erreur. Mais pourquoi une erreur, si chaque humain est condamné à vivre l’enfance avant que de devenir adulte. L’enfance est nécessaire et inévitable, en quoi dès lors serait-elle une erreur ?

2)    L’adulte dira par exemple : l’enfance manque de raison, souffre d’un jugement immature, est porté à croire toutes sortes de fadaises et de chimères, de se plonger dans les fictions, les fantaisies, les contes, et de confondre le réel et l’imaginaire. S’agit-il d’une disposition naturelle, ou bien n’est-ce pas aussi l’effet de l’éducation familiale qui véhicule des histoires et des mythes, auxquels l’enfant est porté à croire ? Un participant signale que l’enfant peut faire preuve, par ailleurs, d’une singulière lucidité en posant les questions qui fâchent : pourquoi ceci, pourquoi cela, et pourquoi et pourquoi. En fait l’enfance n’est pas réductible à un jugement unilatéral.

3)    On évoque le caractère d’inachèvement de l’enfance, qui nécessite l’action éducative, formatrice, laquelle ne va pas aussi sans une certaine altération de sa nature. C’est ce rapport, qui est aussi un paradoxe, que le groupe va interroger : nature et culture, capacités natives et influences éducationnelles. Faut-il corriger l’enfant (attention : le mot a un double sens !) ce qui signifie qu’il est à dresser, dompter, instruire, comme si de nature il était paresseux, vicieux, « pervers polymorphe » - ou à l’inverse faut-il souplement l’accompagner  dans son développement ? Ici se heurtent les thèses et les auteurs, qui se partagent entre « réformateurs » et « accompagnateurs ». Pour simplifier : Kant et Rousseau.

Résultat de recherche d'images pour "l'enfance erreur"

4)    Suit une longue parenthèse sociologique et historique : le concept d’enfance est lui-même une donnée récente, du siècle de Rousseau, car auparavant l’enfance n’était pas vraiment considérée pour soi ; l’enfant était un adulte en miniature, très tôt mêlé à la vie civile et professionnelle. De plus on passait brusquement de l’âge enfantin à l’âge adulte. Le concept d’adolescence est lui aussi fort tardif, alors qu’il est aujourd’hui évident. Pour ces époques révolues, on peut dire qu’alors l’enfance était bien une erreur qu’il s’agissait de rectifier par l’éducation et la religion. Ce n’est plus le point de vue contemporain, qui donne parfois, à l’inverse, dans une sorte d’admiration béate de l’enfance, considérée comme « innocence », liberté, spontanéité, créativité. Autre mythe sans doute, qu’il importe d’interroger.

5)    Au total nous découvrons que la question posée n’a pas beaucoup de sens. En effet, il est moins question de l’enfance en tant que telle que des représentations que l’adulte s’en fait. Nous avons tous été des enfants, l’enfance est un moment de l’histoire personnelle, nécessaire et inévitable, qui en soi ne pose pas de problème. Le problème existe pour le parent qui éduque : considère-t-il son enfant comme un petit animal qu’il faut dresser, comme un pervers polymorphe qu’il faut redresser, comme une erreur de la nature, ou comme un accident fâcheux, ou comme un être en devenir qui a besoin de nourriture physique et psychique, de sécurité et d’amour, et qui, à ces conditions, peut se développer et accéder à une certaine maturité intellectuelle et psychique ?

6)    Je dirais volontiers que cette idée d’erreur est une invention de psychologue mal inspiré ou d’un philosophe grincheux qui a oublié qu’il était enfant que d’être homme.

Pour Métaphores, GK

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01 novembre 2016

Résumé de l'Apéro-philo 17/11/16 - L'humain et la sexualité

Apero philo

L'Apéro-philo du mois de novembre s'est tenu le jeudi 17 à 18h45 au café-restaurant le Dimanche à la Campagne, face au parc Beaumont à Pau. Le sujet proposé fut :

"La sexualité nous enseigne-t-elle quelque chose au sujet de l'être humain ?"

Résumé de la soirée

1)   Pour la philosophie traditionnelle l’homme est d’abord un être de langage : « zoon logon echon » - le vivant qui possède le langage, et partant, la raison, la faculté de connaissance. La sexualité est souvent ignorée, ou tolérée à la faveur de la nécessité de la reproduction. S’en suit régulièrement une mise en garde morale, la sexualité inspirant certaines passions aveugles ou aliénantes. On peut se demander à quoi tient cette relégation et si, voulant faire l’ange on ne fait pas la bête (Pascal). Qu’y a -t-il donc de si dérangeant dans la sexualité qu’il faille, et dans le discours religieux, et dans le discours philosophique, multiplier les mises en garde, voire les condamnations ?

 2)   Quelques rappels s’imposent pour la clarté de l’analyse : la sexualité est plus large que la génitalité, qui n‘apparaît qu’à la puberté. Or il y a une sexualité enfantine, qui met en jeu d’autres zones érogènes, lesquelles continuent d’avoir un rôle jusque dans la génitalité adulte (par ex le baiser). L’extinction de la génitalité chez le vieillard ne supprime pas davantage la sexualité, qui se rabat sur les zones prégénitales. C’est peut-être cette dimension hors-génitale, donc improductive, qui agace le plus les moralistes. Deuxième point : la sexualité crée un corps érogène (ou érotique) à partir du développement des pulsions partielles : buccales, anales, phalliques puis génitales, opérant une sorte de raccordement empirique, fait de bouts de corps, avec des zones très sensibles et d’autres non : il en résulte que chaque sujet a un corps érogène singulier, dont la logique première est l’obtention du plaisir, selon le rapport fondamental tension-détente. Le plaisir est gratuit, entendons qu’il n’a aucune utilité sociale, ce qui est peut-être une indication précieuse. On veut bien du sexe s’il sert à la reproduction, mais non s’il ne sert à rien…qu’à procurer du plaisir. Troisième point : les comportements sexuels témoignent d’une grande variété et plasticité, notamment dans le choix d’objet, qui décidément ne  semble pas prédéterminé par la nature ou par l’instinct : homosexualité, bisexualité, transsexualité, monosexualité. Le choix d’objet relève d’une histoire personnelle, d’un jeu complexe d’influences dont il serait prétentieux de prétendre donner la formule. Bref, la sexualité humaine n’est pas la sexualité animale, ni une donnée instinctive prescriptive, elle exprime une liberté face à la nature, elle est inventive et polymorphe. En ce sens elle exprime la spécificité irréductible de l’être humain.

 3)   L’essentiel de la première partie du débat portera sur les empêchements, restrictions, répressions et condamnations de la sexualité : Dieu, la morale, la tradition, les sentiments de honte, de gêne, de culpabilité, de pudeur résultant des systèmes éducatifs. On veut bien admettre la sexualité à condition, soit qu’elle serve à la reproduction, soit qu’elle s’accompagne de tendresse, d’amour, de bienveillance, ou de beauté, mais non le fait brut, qui relèverait de la « bestialité », terme qui évoque la perversion plus que l’animalité. Peut-être y a –t-il là une résistance qui témoigne en effet d’une protestation contre les lois de nature, d’une rébellion contre la physiologie, en un mot d’un réel inassimilable.

 4)   Reste que la sexualité inspire le désir, anime l’être d’un mouvement excentrique, le porte à la rencontre de l’autre, colore l’existence et dynamise : œuvres d’art, littérature – et même philosophie !

Apéro-philo 17 11 16

 5)   Après la pause un débat passionné oppose les tenants d’un Eros sublime, où se révèlerait une dimension sacrée, divine, esthétique et métaphysique, l’individu, dans l’acte charnel, avec la partenaire s’ouvrant à l’infini (on peut penser au Tantra) – et ceux qui refusent ces conceptions éthérées pour mettre l’accent sur la « naturalité » indépassable de la sexualité. Nous sommes menés par des forces intérieures qui agissent à notre insu, réveillent le désir et l’éteignent sans que le sujet y ait une part volontaire : absurde de la pulsion qui agit quand elle veut et où elle veut. On songe à Pascal qui remarquait que les pensées viennent et vont, hors de contrôle.

 6)   « Il n’y a pas de rapport sexuel » - Non qu’il n’ y ait point d’actes dits sexuels, mais l’expérience montre que la jouissance, même dans des bras bien-aimés, dénote une solitude indépassable : chacun jouit de ce qui le fait jouir, qui n’est pas la même chose pour l’autre. On voudrait que les choses concordent, s’unifient dans l’extase, suppriment la solitude respective, mais cela relève sans doute des mythes de l’amour. L’orgasme ne permet pas, en dépit des espoirs, un dépassement de la condition humaine.

 7)   Resterait à voir, nous n’en avions plus le temps, ce qui pourrait constituer une éthique de la sexualité, en cette époque où 70 pour cent de personnes souffrent de misère sexuelle : mais il probable qu’un consensus sur ce point n’aurait pu émerger vues les divergences qui se sont manifestées au cours de la soirée.

Pour Métaphores, GK

29 septembre 2016

Résumé du Café-philo du 08/11/16 Echapper à l'aliénation ?

CAFE-PHILO (2)

Le Café-philo du mois de novembre s'est tenu le mardi 08 à 18h45 au café Le Matisse (clic), face au Musée des Beaux Arts, 17 rue Lalanne à Pau. 

Le sujet proposé et choisi par l'assemblée présente fut :

Peut-on échapper à l'aliénation ?

Résumé de la soirée : 

 Avant tout nous tenons à remercier le patron du Matisse pour l’accueil chaleureux qu’il nous a réservé. La soirée fut très agréable et riche d’enseignements.

 1)   Si l’on se propose d’échapper à l’aliénation c’est qu’elle est supposée première, en quelque sorte « naturelle », posée comme une condition initiale de l’existence, de laquelle on serait invité à se détacher pour affirmer la liberté. Avant de répondre en décidant que la chose est possible ou non, il faut creuser plus avant la notion d’aliénation, et voir si ce terme rend compte ou non de cette situation initiale qu’il faudrait dépasser.

 2)   Il y a beaucoup de situations d’aliénation, éducatives, familiales, politiques, économiques, idéologiques mais quelle est la structure qui donne l’unité à ces champs ? Le groupe hésite sur les rapports entre dépendance, addiction et aliénation. Quand suis-je aliéné ? L’étymologie est convoquée : alius, autre ; alienus, étranger. Le sujet est aliéné quand il perd la jouissance de son être propre, qu’il devient autre qu’il est, étranger à soi-même, à son désir fondamental, qu’il se soumet par choix ou par contrainte à une force étrangère qui le dépossède de soi. On pourrait distinguer entre aliénation consentie (structures passionnelles) et aliénation imposée (comme dans les régimes autoritaires) ? Dans les deux cas la liberté et l’affirmation de soi sont gravement compromises.

 3)   La pire situation est celle de l’aliénation mentale : c’est ainsi que l’on qualifiait autrefois la psychose. Le psychiatre s’appelait alors l’aliéniste.

 4)   On remarque à ce moment-là que tout système social et politique, fût-il même relativement démocratique, ne va pas sans une sorte d’aliénation fondamentale, le citoyen renonçant à sa liberté de nature pour consentir à l’ordre commun, s’y plier en respectant la loi. Plus encore : il accepte de se ranger au langage commun (les mots viennent à lui du dehors) pour y exprimer son être, encore que manifestement cette expression soit en quelque sorte tronquée par les lois du langage et le devoir de se communiquer par la parole. Lévy-Strauss remarquait qu’en somme chacun a le choix virtuel entre l’aliénation langagière et l’aliénation psychiatrique. Mais il faut ajouter que l’aliénation langagière n’implique aucune pathologie, à la condition que le sujet, dans une langue qui s’impose à lui au départ, puisse parvenir à une expression subjective, « poétique » par laquelle il pourra affirmer sa singularité.

 5)   A la rigueur on distinguera entre aliénations passives, subies, et aliénations positives : j’accepte de me ranger sous une autorité le temps d’en retirer des enseignements, pour regagner ma liberté au plus vite. En ce sens toute formation impliquerait un certain degré d’aliénation : on en voit aisément le danger, comme chez ces artistes qui se mettent à l’école et finissent par perdre leur originalité propre.

 6)   Pour échapper à l’aliénation il faut une prise de conscience : je m’aperçois que j’étais esclave, enfermé dans une structure qui à présent m’apparaît insupportable. Je romps. Analyse rétrospective : pourquoi me suis-je laissé enfermer ? A quels besoins répondait cet enfermement ? Qu’y ai-je gagné ? Qu’y ai-je perdu ? Je vois que je me suis soumis à la dictature de l’image : celle que les autres avaient de moi, celle que je tenais pour véridique et qui n’était que d’illusion.

 7)   Il faut la prise de conscience, le travail d’analyse, et souvent aussi le heurt ou les heurts du réel, par lesquels je peux m’apercevoir que je faisais fausse route. Le détachement se fera par un acte signifiant qui consomme la rupture.

 8)   Le groupe évoque longuement des tentatives de solitude volontaire (Thoreau, Into the Wild) en se demandant dans quelle mesure ces échappées dans la nature permettent une désaliénation : si l’on n’y trouve pas la mort il faudra bien revenir, et alors comment concilier liberté et aliénation sociale ? C’est bien notre problème à tous : vivre en société, travailler, éduquer nos enfants, avec tous les risques de nous perdre, et tenter de préserver pourtant un espace de liberté subjective, une dimension créatrice. Il  faudrait après ce débat s’interroger sur les possibilités d’une autonomie qui ne soit pas du semblant.

Pour Métaphores, GK

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18 septembre 2016

Résumé Bedous-café-philo 15/10/16 Trahison de la technique ?

Bedous café-philo

Bedous-Café-philo s'est tenu dans le village pyrénéen (Bedous) en vallée d'Aspe samedi 15 octobre à 18h au café l'Escala, 16 rue Gambetta sur le sujet suivant : 

En quoi la technique nous trahit-elle ?

Ce café fut animé par Véronique Barrail, professeure de philosophie qui vient de rejoindre l'équipe Métaphores, ce dont nous nous réjouissons grandement. Nous nous sommes retrouvés dans un lieu authentiquement chaleureux, un café-librairie tenu par Lucie et Cécile et dont il faut saluer la belle initiative : proposer une activité philosophique dans un village pyrénéen.

 

L'escala-Café-philo

Résumé de la soirée: 

 1      Le mot teckné en grec désigne tout type de savoir-faire permettant de remplir une activité ou de fabriquer un objet. Il est donc originellement lié au savoir, à un savoir-faire conscient des règles qui lui permettent d’opérer efficacement, indiquant ce qu’il faut faire et pourquoi il faut le faire. Ce sujet peut du coup sembler paradoxal : si l’homme est cet être obligé d’inventer des moyens en vue d’une fin pour pouvoir survivre au sein de la nature, comment ce processus (adaptatif) pourrait-il nous trahir puisqu’il est d’abord  considéré comme un bienfait ? 

- Pour trahir, il faut que celui ou celle qui l’est accorde au préalable sa confiance, se soit fié(e) et c’est ici un premier sens du verbe : trahir, c’est abandonner, cesser d’être fidèle, ne pas respecter un engagement. Qu’avons-nous confier à la technique qui puisse être trahi ?

 - Mais trahir peut aussi signifier révéler ce qui devait rester caché, ce que nous n’avions pas l’intention de montrer. Quel serait alors ce dévoilement ?

 - Enfin, trahir peut vouloir dire donner une idée fausse, dénaturer, altérer : quel changement défavorable peut alors s’opérer par la technique ?

 2    On note d’abord que cette intrusion de la technique dans nos vies a des répercussions sur la nature mais aussi dans le monde du travail et sur nous-mêmes. Là où l’outil permet une main-mise de l’artisan sur celui-ci parce qu’il est un moyen pour une fin très rapprochée, nous assistons aujourd’hui à un glissement (de la technique à la technologie) entrainant  un décalage entre ce que nous impose la technique et notre rythme physiologique, une dépossession, un morcellement des savoirs-faire. La technique ne serait plus un bienfait et c’est ainsi que l’on pourrait envisager une trahison de sa part (premier sens du mot).

 3      Mais, n’est-ce pas parce que nous ne sommes pas conscients de la confiance que nous lui accordons qu’il peut y avoir cette aliénation ? Ainsi, la réflexion se porte sur l’homme, utilisateur de ces moyens techniques : nous oublions que c’est d’abord un processus de conscience, un acte de pensée. Lorsque nous percevons encore la finalité, nous sommes encore capables de nous l’approprier. Le problème est que cette utilisation des moyens devient un automatisme, obstacle à un usage éclairé. N’est-ce pas alors nous qui nous trahissons en oubliant nos facultés ? Le problème n’est pas tant le moyen utilisé (outil ou autre) que de masquer ce processus de conscience.

 

L'escala café-philo-Bedous

 

 A ce stade de la réflexion, il nous faut alors admettre que ce n’est pas forcément quelque chose qui nous échappe puisque c’est toujours l’homme qui intervient, c’est ce qu’on en fait qui nous trahit et c’est ici qu’il peut y avoir un dévoilement d’un manquement humain. (deuxième sens)

 4      Cet oubli d’une part de nous-mêmes aurait des répercussions aussi au niveau des relations sociales, l’accès à un certain niveau de technicité se distribuant selon notre niveau social, laissant sur place, à la marge ceux qui n’intègrent pas ces techniques (pour des raisons économiques, générationnelles...) ou encore ceux qui en subissent l’utilisation intensive et la recherche de  rentabilité qui l’accompagne dans le monde du travail (remplacement de l’homme par la technique). L’effet produit de cette puissance technique est une fascination (magie), favorisant le processus d’individualisation, au détriment du collectif. L’homme peut se croire l’égal des dieux par ce qu’elle permettrait (transhumanisme, nanotechnologies) et perdre la conscience de ses propres limites. Ceci peut se penser comme une altération (troisième sens).

 5      En conclusion, ce n’est donc pas tant la technique qui nous trahit que le rapport que nous entretenons avec elle, l’important étant le projet et ce que nous en faisons. Il conviendrait alors de réinstaurer une réflexion face à cette déshumanisation afin de ne pas en être complice et de ne pas participer à cette aliénation. Cette responsabilité se dit à tous les niveaux (vis-à-vis de la nature mais aussi rapport aux autres et surtout responsabilité vis-à-vis des nouvelles générations). Il revient à chacun de ne pas oublier  que nous appartenons au genre humain, capable de penser notre rapport à la technique.

Pour Métaphores, Véronique Barrail

 

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