15 octobre 2017

Résumé Manhattan-philo - 08/11/17 Le droit de mentir ?

Manhattan-philo1

Le Manhattan-Philo (activité libre et gratuite) du mois de novembre s'est tenu le 8 à 18h45 au Manhattan-café, rue de Sully à Pau. Animé par Timothée Coyras, professeur de philosophie, le Manhattan-Philo propose 3 sujets édités ci-dessous et soumis au vote des participants le soir de l'activité. 

Sujets proposés :

Sujet 1 : Y a-t-il un droit de mentir ?  

Sujet 2 : Les robots peuvent-ils travailler à notre place ? 

Sujet 3 : Les animaux pensent-ils ? 

 Y a-t-il un droit de mentir ?

Résumé de la soirée :

Pour ce Manatthan-Philo du mois de Novembre, le public a choisi de réfléchir à la question suivante : Y a-t-il un droit de mentir ?

J’ai tout d’abord pris soin de bien définir le sens du mensonge. Le mensonge n’est pas à confondre avec l’erreur. Mentir, ce n’est pas dire quelque chose de faux, mais c’est vouloir tromper autrui, c’est-à-dire le placer intentionnellement dans l’erreur. Ainsi, le menteur connaît la vérité mais choisit de tromper autrui en vue d’obtenir par là un bénéfice. Cette distinction est essentielle. Car l’erreur est bien souvent involontaire. On se trompe sans le vouloir, et par suite on ne ment pas en rapportant ce qu’on pense être vrai. Mais le mensonge est bel et bien un acte conscient et volontaire. Ainsi, il est légitime de se demander si le mensonge peut être juste, ou s’il est nécessairement injuste. Ce qui revient à se demander s’il y a un droit de mentir. La question porte bien sur l’universel. Il ne s’agit pas de recenser les différentes législations, mais bien de réfléchir sur ce qui doit être.

A partir de là, le public commence par remarquer que le mensonge est une sorte de nécessité sociale. On a besoin de mentir pour rendre la vie en société plus agréable, et même tout bonnement possible. Certains mensonges ont même des finalités morales. En milieu hospitalier, pour préserver les patients, il peut être nécessaire de leur masquer la vérité. Le mensonge pourrait, pourquoi pas, valoir comme une méthode Coué, souligne quelqu’un. Si on fait croire à quelqu’un qu’il va mieux – alors que c’est faux -, n’est-ce pas un moyen de le faire aller mieux ?

A ces remarques s’ajoutent des avis contraires. Quelqu’un remarque ainsi que la déontologie implique de dire la vérité aux patients. Par ailleurs, on ne peut pas user du mensonge pour guérir quelqu’un, car on le réduit à l’état d’objet, de sujet expérimental, ce qui est contraire à l’éthique. Sans doute faut-il distinguer le mensonge malicieux, qui vise à obtenir un intérêt indu, du mensonge défensif, permettant de se protéger en cas de danger, remarque alors quelqu’un.

Cette distinction amène ainsi à opposer le mensonge malicieux et le pieux mensonge. Mais le pieux mensonge n’est pas à l’abri de reproches, ne consiste-t-il pas à affirmer sa supériorité face à autrui ? Quelqu’un se demande alors si on ne peut pas voir la religion comme un mensonge. Mais d’autres rétorquent qu’un homme qui a la foi pense être dans le vrai, et donc il ne cherche pas à tromper autrui.

Une discussion est aussi entamée sur le plan juridique. Au tribunal, a-t-on le droit de mentir ? Quelqu’un soutient que l’accusé a le droit de mentir, car il a le droit de se défendre. Il est juste qu’un accusé a le droit de ne pas reconnaitre les faits qui lui sont reprochés. Mais il est à remarquer que si sa culpabilité est prouvée, sa non-reconnaissance alourdira toujours sa peine. Le mensonge devant un tribunal est toujours réprouvé, de ce fait, d’une façon ou d’une autre.

Quelqu’un cherche alors à interroger le présupposé qui voudrait que dire la vérité soit un devoir. D’où vient cette exigence de sincérité ? N’y a-t-il pas là quelque chose de totalitaire ? D’autres remarquent que le mensonge est pourtant le cœur des gouvernements totalitaires. Mais on peut aussi reconnaître à l’Etat un droit de mentir pour préserver tout ensemble son intérêt et l’intérêt collectif, c’est d’ailleurs ce que soutient Machiavel dans Le Prince.

Que faire en cas de nécessité, par ailleurs ? Ne faut-il pas mentir pour sauver des vies ? Mais il y a des difficultés. En effet, il est difficile de prévoir les conséquences de son mensonge. Réussira-t-il à sauver des vies ou provoquera-t-il un effet contraire ? Et par ailleurs, pour sauver la vie de qui ? Peut-on mentir pour sauver la vie d’un criminel ? Il semble bien que non.

Une personne remarque aussi que nous avons du mal à faire confiance aux autres, et qu’être méfiant passe pour de l’intelligence. Mais pourquoi ne pas faire tout bonnement confiance ?

La soirée se termine ainsi sur cette notion de devoir de vérité. Seul Diogène semble avoir revendiqué une franchise totale, mais le cynisme n’est sans doute pas viable en société, et il faut admettre, semble dire le public, qu’on doive tous porter des masques pour vivre.

Sans aboutir à une conclusion tranchée, la soirée aura permis de mettre en lumière bien des difficultés liées au droit de mentir. Si nous pensons spontanément que mentir peut être une bonne chose pour vivre en société ou encore défendre des intérêts supérieurs, on se heurte également aux difficultés sociales et morales qu’entraine tout mensonge. L’exigence d’honnêteté dans ses déclarations demeure ainsi contradictoire. On ne peut, semble-t-il, ni s’y plier, ni y renoncer.

Pour Métaphores,

Timothée Coyras

Nous tenons à remercier Laure pour son accueil chaleureux au Manhattan-café, pour l'organisation de cette soirée dinatoire fort sympathique et Claudine pour la qualité de ses rhums arrangés qui ont contribué au sentiment festif du moment.

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09 juillet 2017

Résumé Apéro-philo 20/07/17 - Identité : invention ou réalité ?

Apero philo

Le dernier Apéro-philo (entrée libre et gratuite) de la saison s'est tenu jeudi 20 juillet à 18h45 au café-restaurant Un Dimanche à la campagne. Il fut animé exceptionnellement par David Pourille, philosophe pour aborder le sujet suivant : 

 

L'identité, invention ou réalité ?

Résumé de la soirée :

Nous avons lu le passage suivant en guise de prélude :

       « Comme j’ignorais où je me trouvais, je ne savais même pas au premier instant qui j’étais ; j’avais seulement dans sa simplicité première, le sentiment de l’existence comme il peut frémir au fond d’un animal ». Marcel Proust, Du côté de chez Swann. Pourquoi parler de l’identité ? Parce que le mot traverse beaucoup de débats plus ou moins tendus dans notre société : identité régionale, identité nationale, identité sexuelle, identité religieuse…

      Délimitons d’abord les termes de la question. Le terme d’invention s’emploie dans deux contextes : lorsqu’on évoque ou mentionne un objet fabriqué et nouveau, la boussole, l’imprimerie ; comme lorsqu’on évoque ou mentionne quelque chose d’inventé, d’imaginé, un mythe, un mensonge, une croyance… Le terme de réalité est en apparence plus simple : c’est ce qui s’impose à nous, comme l’oxygène par exemple, ce qui est déjà donné indépendamment de nous. Quant à l’identité, on peut l’appréhender par le biais de l’adjectif identique. Quand l’utilisons-nous ? Quand nous parlons d’une chose identique à elle-même ou de deux choses identiques entre elles, c’est-à-dire indiscernables. Nous remplaçons souvent identique ou identité par le même : « ces deux tables sont les mêmes », « ils ont le même père » …

          Trois points sont posés en jalons provisoires de la discussion : approfondir l’identité pour circonscrire notre réflexion ; l’origine et l’utilité de l’identité ; et la réponse, si possible à la question initiale : « identité : invention ou réalité ? ».

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       La discussion s’ouvre entre les participants sur les différents aspects de l’identité, individuelle et collective, mentale et biologique. La pérennité de quoi que ce soit d’identique en nous, traversant le temps d’emblée fait débat. D’un côté, l’identité s’hérite du passé, de l’autre, elle ne résiste pas au temps. Où est l’identité ? Quelle est son support ? Serait-ce le moi ? Pascal est évoqué, « mes » qualités changent et le moi est introuvable. Pourtant nous avons bien un « caractère » qui perdure ; les autres me voient comme ayant tel ou tel caractère. On discerne d’ores et déjà que l’identité se définira par rapport à la notion de l’autre, que l’identité psychologique se rapportera à la présence d’autrui. Après cette première phase d’enquête, l’identité passe à l’examen critique : ce n’est qu’une nécessité créée par peur du vide, par besoin de sécurisation. Quelqu’un va plus loin : elle fige, relève du passé, ne résiste pas à la transformation. Un autre achève la critique : l’identité est introuvable et sa définition requiert l’autre, l’altérité. Ce ne serait qu’un néant. Par un jeu dialectique, la critique est renversée au profit d’une identité qui a sa valeur en politique ou dans l’histoire par exemple ; en effet, ceux qui n’avaient pas d’identité étaient les esclaves. L’intervenant ne nie pas que l’identité soit fabriquée puisqu’elle se fabriquerait avec le jeu des différences ; il affirme plutôt qu’elle cède sa place aux identités, sociales notamment, où certaines s’effacent et d’autres apparaissent.

       La seconde partie de la soirée reprend en abordant le thème de l’utilité de l’identité. L’identité apparait comme une revendication post-matérialiste, elle indique un sens, sens comme direction et sens comme signification, dans une époque qui a délaissé ou abandonné ces anciennes identités. Dans la sphère collective, l’identité serait le moteur de l’affirmation d’une affinité avec les autres, voire la recherche de cette affinité. D’où les réflexes grégaires qui en accompagnent les revendications, via un langage collectif qui participe à sa construction, à rebours d’une identité aphasique (ou hors-langage). Sans identité, on ne fait pas corps ni chœur avec les autres. L’idéal commun d’une société passe par elle mais elle demeurerait un leurre de la singularité. A nouveau un renversement dialectique : nous sommes des animaux politiques, au sens où ne nous pouvons ni vivre ni nous développer seul hors de la société organisée des humains. Par conséquent l’identité se construit à la faveur de l’appartenance collective.

          La fin de la soirée apporte une nouvelle ouverture au sujet : l’éthique. L’identité répond aussi à une question éthique (- qui synthétiserait d’ailleurs les questions de l’identité individuelle et de l’identité collective…). Elle pose la question de savoir « avec qui avons-nous envie d’être ? ». Et si l’identité est une invention, elle a des effets ; et que faire sans elle ? Par ailleurs, l’identité évoque une quête de sens toute personnelle.

         En conclusion de ce résumé, et en nous recentrant, seulement en apparence, sur l’identité personnelle, nous citerons Michel de Montaigne, dans son essai sur l’inconstance de nos actions : « Nous sommes entièrement faits de lopins, et d’une contexture si informe et diverse que chaque pièce, chaque moment joue son jeu. Et il y a autant de différences de nous à nous-mêmes que de nous à autrui ».

Pour Métaphores, David Pourille

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08 juillet 2017

Résumé du Café-Philo du 11/07/17 : Prendre le monde au sérieux ?

CAFE-PHILO (2)

Le Café-Philo du mois de juillet s'est tenu le mardi 11 à 18h45 au Dimanche à la campagne. Comme d'habitude, le groupe présent a proposé une dizaine de sujets soumis au vote afin de déterminer la question de la soirée. Le sujet retenu fut : 

Peut-on prendre le monde au sérieux ?

La soirée fut animée conjointement par Marie-Pierre Carcau (philosophe) et Didier Karl (professeur de philosophie) 

Résumé de la soirée :

1    La réflexion débute par une remarque qui signale l’unicité du monde : « il n’y a qu’un monde » dans lequel l’humanité est inscrite qu’elle le veuille ou non, de sorte que ne pas le prendre au sérieux reviendrait à se tenir comme séparé, à l’écart,  vouloir lui échapper, ce qui serait impossible.

2    Ce préambule sous forme d’opinion a le mérite de rendre possible une succession de questions qui révèlent la complexité de ce sujet. Que signifie l’expression « prendre au sérieux ? » L’idée d’une attitude grave est convoquée conformément d’ailleurs à l’étymologie du mot sérieux (gravus : lourd, pesant en latin) par opposition à la légèreté, à la frivolité, à la désinvolture. Prendre les choses au sérieux, c’est considérer l’existence d’enjeux majeurs, essentiels.  Le verbe « prendre »  implique à la fois une décision et une tentative de maîtrise (saisir), idée qui sera approfondie un peu plus loin. Qu’y peut-il y avoir d’essentiel dans le monde ? Plusieurs niveaux apparaissent, l’individu et ses besoins, l’humanité considérée comme totalité, l’environnement ou la planète Terre dont les équilibres nous semblent de plus en plus précaires.

3    La définition du « monde »  fait problème et le groupe s’y arrête un moment. Qu’est-que le monde ? S’agit-il d’un objet, d’une matière, d’une situation ? Savons-nous réellement de quoi nous parlons ? L’idée selon laquelle le monde serait d’abord une représentation est avancée. Mais dans ce cas, il ne serait pas le réel en tant que tel mais une manière de le construire, de le penser, de l’imaginer, de le sentir en élaborant des  significations.  Le monde c’est initialement le Kosmos des grecs et étymologiquement le mundus des latins. Il désigne une unité constitutive ordonnée par les dieux ou le Logos dans laquelle, pour reprendre une formule de Koyré, « toutes les choses ont une place et chaque chose est à sa place ». Le monde comme système de significations organisé s’oppose à l’univers éclaté et sans bornes des physiciens, au hasard et au désordre. Il est l’expression intelligible de la raison à l’œuvre dans les choses, dans la réalité soumise à des lois immuables comme l’ont pensé les anciens. Mais là encore, nous faisons le constat qu’il s’agit d’une représentation à laquelle les Modernes n’adhèrent plus guère. Le monde unifié n’est-il pas une illusion et dans ce cas quel serait le sens véritable du sujet ?

4     Cependant, en observant le spectacle étrange des conduites humaines la question est relancée. N’y a-t-il pas en effet matière à rire comme Démocrite ou à pleurer comme Héraclite ? Le monde auquel nous assistons n’est-il pas une mascarade à l’image du jeu politique qui promet pour séduire et ne tient pas ses engagements ? se demande un participant.  « Est-ce que ce monde est sérieux ? » chante Francis Cabrel  dans une ballade qui témoigne de la terrible mise-à-mort d’un taureau dans l’arène théâtralisée de la corrida. Ce chant a le mérite d’indiquer que la tragédie est convertie en jeu, en danse, en festivité pour une foule qui jubile devant le spectacle du pire. Est-ce que ce monde est sérieux ? Pouvons-nous réellement prendre la mort de l’animal au sérieux et avec sa souffrance exhibée, notre pauvre sort de mortel dont nous sentons la précarité et ici, sur cette scène, sa facticité. Cette problématique ne sera pas approfondie même si nous pressentons que se joue (!)très certainement un aspect essentiel de la question : l’homme peut-il faire face au tragique de la vie sans fuir (et s’enfuir) dans le spectacle divertissant de la représentation ? Le verbe pouvoir qui initie le sujet de ce soir prend ici tout son sens (possibilité ou droit ?)

4    Après la pause, nous convoquons l’analyse de Marcel Gauchet reprenant une formule de Max Weber : « le désenchantement du monde », la sécularisation des temps modernes liée au déclin des dieux et du monothéisme. Au monde sacralisé et unifié succèdent l’univers indifférent et illimité d’un côté, illustré par les pages grandioses de Pascal au XVIIè siècle, et le sort des hommes contraints de s’administrer eux-mêmes sans le secours de la transcendance ou d’une quelconque Providence. L’homme semble condamné à  faire face aux divers défis que lui impose la conscience de sa situation dans le monde, son « être-au-monde » marqué par l’ouverture à la liberté, c’est-à-dire le champ des possibles qui témoigne de sa dimension existentielle.

5    La réflexion s’oriente alors dans une perspective morale questionnant la responsabilité des hommes dans leurs actions, leurs attitudes face aux problèmes qui menacent la survie de l’espèce. La question éco-logique pointe comme pour rappeler qu’au-delà de la problématique existentielle, celle de la maison (Oikos)-mère, de la maison commune, se pose comme nouvelle figure métaphorique du monde. Ne pas prendre ces enjeux au sérieux reviendrait à faire montre d’une totale vanité et d’une dangereuse indifférence. Ainsi, l’homme d’aujourd’hui serait sommé de prendre en charge l’équilibre planétaire. Quelqu’un évoque la plasticité de l’intelligence des hommes, un autre, leur aptitude à inventer de nouveaux paradigmes pour répondre aux enjeux de notre temps.

6     La soirée s’achève sur un positionnement plus critique de l’animateur qui consiste à interroger cette forme particulière de nouvelle maîtrise que s’impose l’individu contemporain –individu marqué par un nouvel esprit de sérieux qui ferait de lui le garant de l'ordre naturel et du devenir général du monde. On peut se demander si cette attitude n’est pas le signe d’une nouvelle culpabilisation collective, d’une mauvaise conscience visant à faire peser sur chacun d’entre nous le poids écrasant d’un anthropocentrisme ravageur et d’un nihilisme  sournois. Au fond, la question posée au départ ne prête-t-elle pas précisément à rire devant le dérisoire et l’insignifiance de nos prétentions ? A l’esprit de sérieux, Nietzsche oppose le gai savoir dont le rire est l’expression vitale et dont la danse mobile et aérienne est la figure mobile. Alors que le sérieux enlise la pensée dans le remords et la lourdeur pétrifiée du devoir, rire libère et célèbre les forces de vie. « Prendre le monde au sérieux » serait dans cette perspective le symptôme d’une vitalité en berne, vaincue par des forces extérieures.  « Quiconque a sondé le fond des choses devine sans peine quelle sagesse il y a à rester superficiel » (Par delà bien et mal).

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 Pour Métaphores, Didier Karl

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07 juillet 2017

Résumé Manhattan-Philo - 5/7/17 - Le droit de rater sa vie ?

Manhattan-philo1

Le dernier Manhattan-Philo de la saison s'est tenu mercredi 05 juillet au café-Manhattan à 18h45. Trois sujets furent proposés par notre animateur-philosophe Timothée Coyras:

Sujet 1 : A-t-on le droit de rater sa vie ?

Sujet 2 : Les fous ont-ils perdu la raison ?

Sujet 3 : Le cinéma est-il plus vivant que la littérature ?

Résumé de la soirée :

Pour ce dernier Mannathan-philo avant la pause estivale, le public a choisi de traiter le sujet suivant : A-t-on le droit de rater sa vie ?

Un sujet qui peut déconcerter, et qui a visiblement intrigué les participants. J’ai commencé par dire quelques mots pour introduire cette question. Il existe l’idée selon laquelle la société se diviserait en personnes qui ont réussi leur vie – socialement, sentimentalement, matériellement, etc.- et en personnes qui ont raté leur vie. Par ailleurs, il existe une pression sociale qui nous pousse à réussir, pour éviter de paraître comme un raté. Mais sommes-nous maîtres de cette réussite ? Et si non, n’avons-nous pas le droit d’échouer ? La société n’a-t-elle pas le devoir de repêcher ceux qui échouent ? Par ailleurs, qu’est-ce que réussir sa vie ? Est-ce seulement sur le plan social ou matériel, n’est-ce pas aussi et surtout sur un plan moral ? Sur ce plan, Kant expliquait que l’homme a le devoir de se perfectionner. Mais n’a-t-on pas le droit à la paresse ?

C’est à partir de ce questionnement initial que le public prend la parole. Quelqu’un remarque d’abord que rater sa vie, au fond, c’est mourir. Un autre remarque que la notion de réussite prend place dans un schéma pré-établi. Ainsi, ce schéma ne laisse aucune place à la création. Par exemple, des créateurs comme Mozart ou Van Gogh n’ont pas réussi matériellement et socialement, mais se sont montrés créatifs. Toutefois, une autre personne remarque que ces artistes ont réussi leur vie dans la mesure où ils ont atteint la postérité. S’ensuit alors un débat sur le sens de « réussir sa vie ». Est-ce la réussir pendant sa vie ? Ou est-ce la réussir du point de vue de la postérité et de l’Histoire ?

Un autre participant recentre un peu sur le sujet initial en disant qu’on rate sa vie au travers du regard des autres et que, dans cette mesure, on a le droit de rater sa vie devant le regard des autres. Une distinction se crée alors, pour un autre, entre réussite « extérieure » et réussite « intérieure ». La réussite extérieure se jugerait du point de vue de la société, et la réussite intérieure du point de vue de la conscience et, au fond, d’un principe divin.

La réussite n’est-elle pas le simple fait d’être heureux ? Demande quelqu’un. Dans ce cas, certaines personnes au bas de l’échelle sociale, qui se satisfont de peu, ont réussi leur vie. Pour un autre participant, la réussite se juge sur un critère moral et il convoque un exemple historique pour appuyer son propos. Thomas More, grand chancelier de Henri VIII, qui avait atteint une réussite sociale tout à fait remarquable, a été condamné à mort pour avoir refusé de soutenir Henri VIII qui voulait divorcer, alors que la loi religieuse s’y opposait. On voit donc un échec social, mais en même temps une réussite morale. Cet exemple fait réagir un autre participant, qui estime que personne ne peut juger de la réussite ou de l’échec d’une vie.

A partir de là, une bonne partie de la discussion va tourner auour de la question de savoir si on a le droit de juger de la réussite ou de l’échec d’une vie. Pour l’un, c’est chacun qui doit juger de sa propre vie, pour un autre, cette idée est symptomatique d’une société individualiste, où chacun fait ce qu’il veut, mais n’a pas de sens dans bien d’autres cultures, plus centrées sur le collectif et la dimension morale. Ainsi, si on a plus le droit de juger, comment louer ou blamer ce qui est louable ou blamable ?

En revenant un peu sur le problème de la réussite et de l’échec, il est souligné qu’il n’y a au fond pas de réussite ou de ratage « globaux », mais seulement des actions réussies ou ratées. Et des réussites peuvent être inintéressantes, tandis qu’il y a des ratages féconds.

La question du droit à rater sa vie est au fond, remarque quelqu’un, une réponse à une attaque. Si on nous somme de réussir notre vie, on répondra qu’on a le droit de la rater. Il y a ici un hiatus entre la loi, universelle, et l’individualité.

Un participant remarque qu’il y a deux cas où on a le droit de rater sa vie. Le premier, dans le cas de la réincarnation. Si on a plusieurs vies, alors on peut en rater une. Ou dans le cas où Dieu n’existe pas, car dés lors tout est permis, et il n’y a pas de juge suprême devant lequel réussir ou rater.

Mais sommes-nous propriétaires de notre vie ? Y a-t-il quelque chose à réussir ou à rater ? S’interroge quelqu’un.

Dans la deuxième partie de la soirée, un peu plus brève, le public revient principalement sur la question de la signification de « réussir sa vie » ainsi que sur le droit dont on dispose de juger ou non de la réussite d’une vie. Le débat s’anime ainsi autour de ce droit, impossible pour les uns, tout à fait possible voire même nécessaire pour les autres.

Pour essayer de mettre tout le monde d’accord, je souligne qu’il faut distinguer le jugement que l’on porte sur des actions singulières, et un jugement que l’on porte sur une vie. On peut juger les actions singulières, mais pas la vie, pas l’être lui-même de la personne.

En s’interrogeant sur les conditions de la réussite, un participant remarque qu’elle est un effet de l’esprit d’entreprise et de la volonté de créer, comme en témoignent les disparités économiques, qui sont liées pour une part essentielle à cet état d’esprit.

Le plus intéressant, remarque enfin quelqu’un, est peut-être de rater sa vie, car cela signifie qu’on a osé quelque chose. Si on rate parce qu’on a pris un risque, la question devient alors : a-t-on le droit de prendre le risque de rater sa vie ? Il faut ainsi distinguer les actes et les résultats, qui ne sont pas toujours à la hauteur des espérances.

Réussir, c’est peut-être parvenir à vivre au présent, remarque finalement quelqu’un, afin de ne pas rater, manquer, cette vie qui ne se joue qu’au présent.

Pour conclure cette soirée, on peut proposer la synthèse suivante :

Il y a bien un droit de rater sa vie, au sens où on a le droit de rater la vie que les autres voudraient pour nous. Mais au sens où notre vie rencontre aussi le cas du devoir, il y a un devoir de ne pas rater sa vie au sens où nous ne pouvons pas manquer à nos responsabilités. Enfin, la notion  de réussite et d’échec ne s’applique pas à la vie elle-même. Pour rater ou réussir, il faut d’abord vivre ! Dés lors, une vie n’est pas une chose ratée ou réussie, elle est plus fondamentalement la condition d’actions éventuellement ratées ou réussies. 

Pour Métaphores, Timothée Coyras

 

Prochain Manhattan-philo en principe le mercredi 06 septembre 18h45

 

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05 février 2017

Résumé du Café-Philo - 11/04/17 - Légal et moral

CAFE-PHILO (2)

Le Café-philo du mois d'avril s'est tenu le mardi 11 avril à 18h45 au café-restaurant Le Matisse (clic) à Pau. Le sujet voté par le groupe présent à la suite des propositions fut : 

Ce qui est légal est-il moral ?

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Résumé de la soirée :

1) Dans une société donnée, les lois sont inscrites dans le corpus du Droit positif. Leur fonction est de réguler les rapports entre les citoyens, les sociétés commerciales et autres, entre le citoyen et l’Etat. Ces lois sont votées dans une institution parlementaire et appliquées par décision politique. On peut donc définir la légalité comme la conformité à la loi positive. Est légal ce qui n’enfreint pas la loi.

2) La loi oblige et interdit. Ce qui échappe à l’obligation et à l’interdiction est indifférent au regard de la loi, et constitue le domaine de la liberté. Je peux faire tout ce que la loi n’interdit pas.

3) Par morale on entend un ensemble de règles prescriptives ou interdictrices qui, à un moment de l’histoire et dans une société donnée, font autorité, définissent quelques valeurs communes, même si elles sont souvent transgressées. Elles expriment le moralement souhaitable, et fournissent un argumentaire au jugement moral : « c’est bien, c’est mal ». Dès lors on peut s’interroger sur le problème : le légal est-il moral ? L’illégal peut-il être moral ? Le légal peut-il être immoral ? L’illégal est-il forcément immoral ?

4) On voit apparaître deux champs distincts. Le légal ne se réfère pas au jugement moral, il s’inscrit dans une logique conventionnelle, fonctionnelle, celle de la société civile. Le législateur ne se soucie pas des intentions morales ou immorales des intéressés, il dit le droit. Le moral se réfère à des jugements de valeur qui émanent de la tradition, généralement religieuse, qui au cours du temps se sont laïcisés, et agissent comme des référents plus ou moins acceptés par tous.

5) Deux tendances apparaissent à ce moment dans le groupe. Les uns identifient légal et moral, estimant qu’au fond ce ne sont que deux modalités de la même réalité de base. La morale est elle-même sociale, d’origine sociale et confirme l’orientation générale du droit positif. Les autres sont plutôt sensibles à ce que le légal peut comporter ou favoriser d’immoralité, voire d’iniquité : les lois racistes, sexistes, discriminatoires, d’autres qui brident la liberté, favorisent le riche au détriment du pauvre, le noble au détriment du roturier. « Selon que vous serez… ». En fait on voit que les lois expriment des rapports de force, renvoient davantage au champ politique qu’au champ de la moralité.

6) Si moralité il y a, elle est plutôt dans la conscience, collective et individuelle que dans le droit, encore qu’il faille nuancer, et reconnaître que le droit positif peut aussi, grâce à l’action des citoyens, évoluer dans le sens d’une certaine justice. La loi est « semper reformanda » éternellement à corriger et amender. En ce sens, la moralité qui se réclame d’une légitimité intemporelle peut nous aider à réviser la légalité, et à introduire un peu de justice et d’humanité dans les instances juridictionnelles.

Pour Métaphores, Guy Karl

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04 février 2017

Résumé Bedous-Café-philo - 01/04/17 - La bienveillance, à quoi bon ?

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Le Café-philo de Bedous (vallée d'Aspe) du mois d'avril s'est tenu samedi 01 de 18h à 20h au café-librairie L'Escala (clic) sur le sujet suivant :

La bienveillance, à quoi bon ?

 

Présenté et animé par Véronique Barrail, professeure de philosophie, le sujet a été problématisé puis mis en discussion. 

Résumé de l'activité :

Le nourrisson est cet être dépendant qui a  besoin d’être éduqué pour devenir homme. Ne pourra advenir un moi que si d’autres le prennent en charge. Le stade du miroir marque cette reconnaissance effectuée par l’enfant de sa propre existence, cette identification qui est ensuite ( ou devrait être)  ouverture à l’autre. Se pose alors toute la question de cette relation, des liens qui se font et se défont, et construisent une société, la promesse d’un vivre-ensemble ( ou au contraire, le mettent à mal).
La question de l’autre n’est pas simple puisqu’il est autre-que-moi et je découvre ainsi l’altérité, parfois dérangeante et perturbatrice. Certes, je peux parfois construire avec l’autre des liens intimes, de confidence, établir une complicité profonde mais subsiste toujours cette distance infinitésimale qui me sépare de l’autre. Sauvegarder la possibilité de le rencontrer serait admettre que cette distance peut être comblée et qu’existe le fait d’avoir mal à sa douleur et de se réjouir de sa joie. C’est alors qu’apparaissent la sympathie,la compassion, voire la bienveillance.
Cette dernière étymologiquement signifie vouloir du bien à l’autre. Mais, si l’on regarde ce que Freud dit des êtres humains dans Malaise dans la culture, nous pouvons douter de  son émergence et même de son utilité, ce que semble indiquer le sujet. Si le spectacle des hommes ne montre que propension à l’agressivité et à la destruction, cela a-t-il même un sens de manifester de la bienveillance ? Ou faudrait-il au contraire concevoir que c’est parce que cette dernière fait défaut que l’homme est maintenu dans ses pulsions destructrices ? Faut-il la vouloir à tout prix ou y a-t-il un moment où la bienveillance n’en est plus et se mue en autre chose ? Si être bienveillant,c’est vouloir le bien de l’autre, quel est ce bien dont nous parlons ?
Que devrait-elle inaugurer ?
 
On remarque d’emblée la difficulté de la construire dans un monde hostile et l’on se demande si il y a toujours eu de l’agressivité parmi les hommes. Des travaux archéologiques ont révélé que les premiers chasseurs cueilleurs seraient morts de mort non violente et que l’agressivité arriverait au moment de la sédentarisation. Elle dépendrait alors des sociétés, du temps historique et il faudrait penser un contrat social qui évite le chaos relationnel. La question se pose un moment de savoir si la bienveillance est innée mais  après réflexion, elle semble  être du ressort de l’éducation, d’une sensibilisation par les parents. Mais qu’est-elle au juste ?
 
La difficulté est que “l’enfer est pavé de bonne intentions” et nous remarquons qu’il peut y avoir une fausse bienveillance .De même, n’induit-elle pas une hiérarchie entre celui qui aide et celui qui reçoit cette aide ?  Elle ne doit donc pas être liée à nos manques, suppose des limites au risque sinon d’imposer à l’autre ce dont il ne veut pas. La bienveillance peut parfois se transformer en maltraitance. Comment éviter cela ?
 
Elle doit nécessairement s’accompagner d’une écoute, d’une humilité et être désintéressée. La langue anglaise a le mot de “well wisher” pour désigner celui qui fait un acte anonyme de bienveillance. Il faut alors sortir du triangle infernal sauveur/victime/bourreau (aucun n’est bienveillant ) par la neutralité. Il s’agit d’écouter ce que l’autre a à exprimer, l’aide découlant de ce qu’il va demander et pour cela ne pas induire son  propre vécu. Carl Rodgers, psychothérapeute américain, suggère que le thérapeute doit avoir l’esprit d’un aventurier qui découvre un territoire. Mais alors, le bienveillance n’aurait–elle pas du sens autant pour celui qui reçoit que pour celui qui donne? Ce dernier reçoit une réponse à une question et un enrichissement personnel. De même, le bénévole renonce à quelque chose de purement égoiste.
 
Mais, on se demande alors s’il peut y avoir vraiment des actions désintéressées et pour certains, cela relève du sacré, signifiant la difficulté, voire l’impossibilité pour un humain. Cependant, ma vie n’est-elle pas impactée par le malheur des autres ?
Ainsi, elle permettrait de mettre de côté nos pulsions agressives, de favoriser le lien, de s’oublier soi-même. C’est être présent à l’autre mais aussi à soi. Chacun doit alors faire un travail sur lui. La solution est de s’éloigner de la charité pour se porter vers le respect afin d’avancer ensemble. Ainsi, s’il doit y avoir bienveillance, cette dernière se dira parfois en opposant un non, voire en sanctionnant mais toujours en expliquant.
Pour terminer, nous remarquons qu’elle est contre les valeurs ambiantes et qu’en cela ,elle peut être précieuse . Elle est authentique si elle a le soucis de l’autre, si elle lui permet de s’exprimer pleinement et de construire sa liberté. Elle élèverait autant celui qui la manifeste que celui qui la reçoit.  
Pour Métaphores, Véronique Barrail

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03 février 2017

Résumé de l'Apéro-philo - 30/03/17 : La morale, un ramollissement ?

Apero philo

L' Apéro-philo du mois de mars s'est tenu le jeudi 30 de 18h45 à 21h au Dimanche à la campagne sur le sujet suivant :

La morale est-elle un ramollissement de la cervelle ?

Résumé de la soirée : 

1)   Le ramollissement est un processus pathologique de dégénérescence, assimilable au gâtisme, à la sénilité, à l’obscurcissement. Ici le terme vaut plutôt comme métaphore pour désigner un affaiblissement vital, une perte d’énergie intellectuelle et de puissance psychique. Il s’agit de voir si la morale, conçue comme normalisation des conduites, exerce une action délétère et nocive capable de compromettre le développement des individus et des groupes.

2)   La morale se définit comme un ensemble de règles qui visent à diriger l’activité des hommes. Il y a des morales diverses de par le monde et le temps qui toutes visent à la cohésion du groupe. « Chaque peuple a sa morale » écrit Durkheim, se plaçant résolument sur un plan sociologique. Mais certains auteurs, comme Kant, cherchent à concevoir une morale qui serait universelle, indépendante des conditions empiriques et sociales, en définissant le Bien par rapport au Mal, le Juste par rapport à l’Injuste. On se demandera toutefois si l’idée d’une morale universelle ne relève pas d’un vœu pieux, lorsqu’on considère l’extrême variété et contrariété des usages, des moeurs, des interdits, des normes et des valeurs. (Montaigne)

Apéro-philo 30 03 17

3)   Il faut préciser cette idée de règle. Distinguons d’abord les interdictions (interdits de l’inceste, du cannibalisme, du meurtre, à quoi s’ajoutent des interdits plus particuliers, alimentaires, sexuels etc) La force de l’interdit se mesure à la sanction qui pénalise la transgression. Puis il y a des obligations, devoirs, prescriptions diverses. Enfin des incitations optionnelles, qui créent le sentiment d’une obligation sans toutefois donner lieu à sanction sociale en cas de non-respect. Tout cela dessine un vaste ensemble de normes qui préexistent à l’individu, qui se présente comme une institution sociale, prescriptrice, impersonnelle et autoritaire.

4)   Nous chercherons d’abord à mieux cerner l’origine de la morale. Morale vient du latin « mores », les mœurs. C’est désigner sans ambages l’origine sociale. Dans le contexte d’une nature indifférente ou hostile le groupe est la seule chance de survie des individus. La morale serait d’abord la pression exercée sur l’individu pour qu’il renonce en partie à ses intérêts étroitement particuliers pour se soumettre aux intérêts généraux : collaborer à l’entreprise commune, accepter une répartition des tâches, contribuer à l’établissement de la sécurité. A quoi s’ajoute le souci de la transmission, qui suppose des règles : on interdit d’un côté pour obliger de l’autre comme on voit dans l’interdit de l’inceste qui oblige à l’exogamie. Ainsi naissent les normes, et les valeurs qui s’y attachent. A un stade plus évolué ces règles sont intériorisées par les individus et apparaîtront comme « naturelles » - voir la théorie du Surmoi chez Freud.

5)   Il en résulte évidemment un conflit psychique larvé ou apparent dans la conscience de l’individu, tenté également par le respect des règles et la transgression. D’où le conflit moral, qui sera développé abondamment dans la théologie et la littérature romanesque, puis dans la psychanalyse. C’est ici qu’on est tenté en effet de voir dans la morale un ramollissement de la cervelle, lorsque l’individu s’éprouve lui-même comme amoindri, castré par une loi inhumaine ou incompréhensible. C’est dire que chacun devrait examiner par soi et pour soi le sens de la morale, distinguer ce qui est irrecevable et caduc, et refonder la morale à la lumière de la raison. C’est à cette tâche que nous convoquent les réformateurs moraux, qui en appellent à une morale ouverte et dynamique (Bergson).

6)   Reste la question de l’éthique. Le terme éthique est forgé par les auteurs grecs pour désigner une recherche de l’excellence, surtout individuelle, à partir de la connaissance rationnelle de la nature. Si la morale est plutôt l’univers de l’hétéro-nomie (la loi de l’Autre) l’éthique serait le travail sur soi d’un individu qui se propose d’accéder à l’auto-nomie (la loi propre, celle que le sujet conscient et lucide se donne à lui-même). C’est ainsi qu’Epicure par exemple prend ses distances d’avec les « nombreux » pour se mettre à l’école de la nature, en comprendre la structure et fonder une existence libre et heureuse sur la connaissance. Spinoza de même construit l’image et le modèle de l’homme libre. C’est dans cette voie que la philosophie, et elle seule semble-t-il, a su concevoir et créer les conditions de l’excellence.

7)   En conclusion remarquons le caractère nécessaire et impérissable de la morale, en dépit de ses variations et remaniements, comme condition du lien social. Mais aussi, pour ceux qu’attirent la vita contemplativa et la formation de soi, la valeur émérite de l’éthique. Reste à penser le rapport entre ces deux domaines. Constatons simplement que les hommes de l’éthique sont rarement des agitateurs irresponsables, et encore moins des criminels notoires.

Pour Métaphores, Guy Karl

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25 janvier 2017

Résumé de l'Atelier-philo du 08/03/17 : Cyniques : éthique et politique

Atelier-philo 2

 

L' Atelier-philo du mois de mars s'est tenu le 08 à 18h45 au Dimanche à la campagne à Pau sur le sujet suivant : 

Ethique et politique chez les Cyniques

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"Un tonneau, une lanterne, une besace, un franc-parler… telles sont les images traditionnellement associées aux Cyniques de l’Antiquité. Toutefois, leur philosophie refusait de s’attacher aux apparences et rejetaient les conventions sociales pour retrouver la nature même. C’est donc dans une perspective antisociale que les Cyniques nous exhortent à nous occuper de nous-mêmes et à faire de l’éthique le centre de nos études et de nos actions surtout.

Pourtant, en refusant de penser la question politique en tant que telle, ils y apportent une réponse atemporelle. En effet, le souci de soi, du bien agir n’est-ce pas la meilleure des politiques ? N’est-ce pas grâce aux comportements vertueux que l’on peut atteindre le bien commun ?

Grâce aux analyses de Michel Foucault et après avoir découvert quelques anecdotes illustres des Cyniques de l’Antiquité, nous pourrons poursuivre la discussion en nous intéressant aux liens qui, hier comme aujourd’hui, se tissent autour de la morale et de la politique." (Julien Decker).

Animation, synthèse et résumé de la soirée par Guy Karl :

      Nous avons reçu avec plaisir Julien Decker, enseignant et doctorant en philosophie antique à l'université de Bordeaux, pour une présentation-débat sur le cynisme, et en particulier sur Diogène de Sinope, fondateur du mouvement. Je ne puis ici rendre compte de sa riche intervention si ce n’est très allusivement, en rapport avec les discussions de l’assemblée.

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 1)   Idée–source : « falsifier la monnaie » c’est-à-dire opposer aux usages, normes et lois en vigueur dans la société conçue comme artifice, les lois de nature : au « nomos, opposer la phusis ».

De plus ces coutumes et ces lois artificielles ne rendent pas heureux, entraînant tout un chacun dans le tourbillon de l’affairisme, du souci, de la quête éperdue des richesses, de la rivalité et de la guerre, de la gloire ou du pouvoir : biens illusoires et destructeurs, dont l’image canonique est Alexandre le Grand. S’y ajoute le culte du plaisir, dans lequel le cynique voit le piège par excellence, car il entraîne la mollesse et la lâcheté.

2)   L’entraînement physique et mental : le cynique prend modèle sur Héraklès, le héros libérateur et infatigable, le demi-dieu aux douze travaux. D’où le dénuement volontaire, le manteau, la besace, la barbe et le bâton. Il s’agit de s’endurcir contre tous les maux de l’existence, d’apprendre à tout supporter, pauvreté, coups du sort, rejet, exil, condamnation, et la mort même s’il le faut. La vertu est le fruit de l’exercice, et la condition du bonheur. C’est la voie courte et rude de la vertu, considérée comme excellence morale.

3)   L’Autarkeia : ne dépendre de personne, à l’image de l’animal qui sait satisfaire ses besoins dans le régime de la nature, d’où cette constante référence au « chien » (kunos) qui donne son nom au mouvement philosophique initié par Diogène le Chien. Mais aussi à l’image du dieu (Zeus en particulier) qui jamais ne manque de rien. Le « chien » cynique est à sa manière un chien céleste.

4)   Cette référence à l’animal soulèvera dans le groupe diverses objections, dans la mesure où présenter l’animal comme un modèle éthique ne va pas de soi : est-ce une idée sérieuse, une provocation, ou une métaphore ? Le débat permettra cependant de clarifier ce que les cyniques appellent la « nature », encore qu’il nous soit difficile aujourd’hui de sentir comment les Grecs entendaient ce terme.

5)   On se demande aussi si l’idéal cynique n’est pas trop exigeant, voire inaccessible. Si même il n’y a pas une contradiction à critiquer la tartufferie sociale et de se maintenir dans la société, notamment en vivant du don généreux des citoyens. Cela pose le problème des ordres mendiants en général. Là encore le moderne est désemparé devant la logique des Anciens.

6)   Impudence et impudeur : le cynique semble prendre plaisir à provoquer  par l’exhibition des activités du corps. Il veut choquer en provoquant un éveil salutaire, agir par l’exemple pour rétablir la légitimité de la nature, pervertie par des coutumes et des interdits absurdes. Cratès et Hipparchia copuleront sur l’agora. Diogène ignore toute privativité, considérant que tout acte est un acte public.

7)   La deuxième partie sera consacrée à la question politique. Diogène aurait écrit un traité sur la question, mais s’il a existé il est perdu. Il y aurait exposé une réflexion importante et novatrice sur le « cosmopolitisme » en se définissant, non comme le citoyen d’un Etat particulier, mais comme citoyen du monde (cosmo-politès). Manifestement il rêve d’un régime sans nations ni états, qui comprendrait tous les hommes et toutes les femmes de la planète  - notamment il affirme l’égalité des hommes et des femmes, à une époque résolument patriarcale et sexiste. Il dénonce l’esclavage, prône la liberté sexuelle intégrale et va même jusqu’à contester les interdits fondamentaux. Pensée révolutionnaire, insoumise, voire anarchisante – si toutefois on peut se permettre un tel anachronisme.

8)   Le débat qui suit interroge le mode d’action, et les finalités : Diogène exerce-t-il une véritable action novatrice ? Change-t-il quelque chose dans l’ordre de son temps ? Est-il un penseur politique, ou plutôt, dans la lignée lointaine de Socrate, un éveilleur éthique – à la manière socratique ou de Pyrrhon, ou comme le fut ailleurs un Bouddha ou un Tchouang Tseu ?

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9)   Reste l’originalité d’une démarche d’éveil qui a su mettre le corps, et non l’esprit, ou le langage, au premier plan de la méthode : entraînement physique, monstration par le geste, mime et ricanement, aboiement et morsure, rire tonitruant, bref quelque chose de pantagruélique, dont on retrouve les traces dans les savoureuses anecdotes collectées par Diogène Laerce (l’autre Diogène, sans rapport avec le premier) dans son livre : « Vies et sentences des philosophes illustres »

10)  Pour finir encore un merci chaleureux à Julien qui nous a instruit et mené dans les parages énigmatiques et drolatiques d’une pensée éternellement vivante.

 Pour Métaphores, Guy Karl

 

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23 septembre 2016

Résumé Apéro-philo 19/10/16 L'homme, mesure de toutes choses

Apero philo

L'Apéro-philo du mois d'octobre s'est tenu le mercredi 19 à 18h45 au café-restaurant le Dimanche à la Campagne, face au parc Beaumont à Pau. Le sujet proposé fut :

"L'homme est-il la mesure de toutes choses ?"

Résumé :

 1)   Protagoras (485–411) déclare : « L’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui existent, qu’elles existent, de celles qui n’existent pas, qu’elles n’existent pas ». Existe, selon lui, ce qui peut être senti, perçu, expérimenté, à partir de quoi chacun peut se former une opinion. D’une certaine manière toutes les opinions sont vraies, dans le concert infini des opinions. Ce qui n’existe pas c’est ce qui échappe à toute saisie perceptive, dont aucun savoir n’est possible. Cette seconde affirmation bouscule allègrement la tradition selon laquelle c’est le dieu qui est la mesure de toutes choses. Mais pour Protagoras l’existence des dieux est pour le moins sujette à interrogation, ce qui lui valut un procès et l’exil loin d’Athènes.

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 2)   « Toutes choses » sont incertaines parce qu’il n’y a pas de fondement. Dans le fameux mythe de la distribution originaire des qualités, par Zeus, les animaux sont heureusement pourvus, qui de griffes, qui de carapace, d’ailes ou de pattes agiles, seul l’homme est sans ressources naturelles, l’oublié de la création, démuni, surgissant vagissant et nu dans un monde qui n’a que faire de lui. L’homme est une erreur de la nature, privé d’instinct et de force naturelle. Ni les dieux ni la nature ne lui servent de fondement, il est condamné à tirer de soi-même les moyens de la survie, d’où la technique, le langage, le droit et l’institution politique. C’est l’homme qui, bon an mal an, fait la mesure des choses, distinguant le juste et l’injuste, le vrai et le faux, le beau et le laid. C’est affirmer fortement qu’à défaut de la vérité c’est l’usage et la convention qui font mesure, et eux seuls. Montaigne se souviendra de cette leçon.

 3)   Mesure : c’est d’abord le bâton qui permet d’établir une distance, et donc de comparer des distances (le mètre, mètron). Mesurer c’est se servir d’un étalon pour calculer,comparer, fixer des rapports. Mais où trouverons-nous des critères de mesure si les dieux s’absentent, nous laissant livrés à nous-mêmes ? Seule la convention peut décider, fixer le critère, il est vrai de manière tout à fait arbitraire : qui justifiera la longueur du mètre, le découpant en centimètres et millimètres, ce qui ne fait que reporter le problème, jusqu’à cette béance du fondement. De même pour tout raisonnement, qui exige un autre raisonnement pour le fonder, et nous laisse pour finir dans l’incapacité de raisonner : on pose alors des axiomes ou des définitions, indémontrables, à titre de fondement conventionnel. De même pour les institutions humaines, qui, à l’examen, révèlent leur caractère arbitraire, lequel ne les empêche pas de fonctionner, comme on voit dans le droit : pour quoi la loi ? Parce que c’est la loi. On peut critiquer toutes les lois, mais on ne peut s’en passer si l’on veut sauver l’humanité.

 4)   Cela étant y a-t-il une « bonne loi » ? Dans l’absolu la question est idiote. Il y a des lois, conventionnelles et imparfaites. Tout au plus peut-on préférer certaines lois à d’autres, par exemple préférer la loi démocratique à la loi tyrannique. A défaut de « vrai » on tablera sur le préférable, le souhaitable, l’utile et l’efficace. C’est le choix de Protagoras : former des citoyens instruits, lucides et intelligents, qui savent manier la parole comme un pouvoir d’explication, de contestation, parole éminemment politique.

 5)   Le débat portera largement sur la question de la mesure. Le terme est ambigu en français, désignant tantôt un étalon purement géométrique ou physique - le mètron du grec – et tantôt une appréciation morale, « un homme mesuré » qualifiant l’équilibre, la tempérance, par opposition à la « démesure » du tyran, de l’avaricieux, de l’intempérant – l’hubris en grec. Question tout à fait sérieuse car si l’homme fait la mesure, rien ne l’empêche de basculer dans la démesure et de faire de la démesure même la mesure collective. Qui est fou quand tout le monde est fou ? ou pour dire comme Montaigne qu’est ce qui branle quand tout branle ? Par la phrase de Protagoras nous sommes plongés dans une incertitude universelle, où le vrai, le juste et le beau ne se distinguent du faux, de l’injuste et du laid que par la sagacité du législateur : d’où, encore une fois, la nécessité de l’éducation, de la formation morale et d’un gouvernement sage.

 6)   Un autre débat important se déroulera sur la question de la science. Dans un tel monde une science est-elle possible ? Evidemment, à condition de poser nettement que la science ne peut dire le vrai (on ne peut sortir de la représentation pour saisir le réel comme tel à la force du poignet), ce qui ne la prive pas d’un pouvoir de rectification : écarter patiemment les erreurs, les préjugés, les représentations caduques. On peut voir dans la méthode scientifique, plus que dans ses résultats, une école de formation de l’esprit, une discipline de pensée qui, à défaut de nous révéler un mystère qui nous échappera toujours, nous aide à épurer notre jugement. Le groupe évoque le fameux texte de Pascal sur les deux infinis (disproportion de l’homme) où l’on voit que tout centre se dérobe (« le centre est partout et la circonférence nulle part ») et que notre pauvre mesure, sans fondement mais indispensable, se perd dans le sans-mesure d’un univers colossal.

 7)   Nous n’avons pas la mesure du vrai, il y faudrait une puissance divine qui nous manque. Avec Protagoras l’homme, l’humanité, prend conscience de sa véritable position dans l’existence. On peut y voir une position nihiliste. On peut aussi y lire une leçon de courage. Nous voici responsables de ce que nous pensons et faisons. Il est de la première urgence de créer « de bonnes mesures » si nous voulons donner à l’humanité un espace et un temps pour la vie, qui ne peut être pour nous que le temps de la conscience.

 Pour Métaphores, Guy Karl

 

 

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16 septembre 2015

Résumé de l'Apéro-philo du 24/09/15 : Sans foi ni loi

Apero philo

 L' Apéro-Philo, activité libre et gratuite, du jeudi 24 septembre 2015 s'est tenu à 18h45 au Café-Suspendu (café associatif) à Billère (15 rue Lasansaa) sur le sujet suivant : 

"Sans foi ni loi, est-ce possible ?"

         "Dans le secret du coeur chacun rêve vraisemblablement d'une condition de totale indépendance, sans containte ni inféodation d'aucune sorte, considérant que c'est cela la liberté véritable, et que, malheureusement, elle s'échappe à mesure que l'on croit s'en approcher. On incrimera la société, l'ordre politique et juridique, la morale et la tradition, sans voir qu'il existe peut-être quelque mystérieuse raison intérieure à l'état de dépendance relative où nous sommes tous. Il faudra se demander si le souhait de liberté est un véritable désir, et si un désir peut se constituer sans l'appui de quelque obstacle. Si tout est possible existe -t-il encore du possible ?" 

Apero-philo 24 10 15

Juste avant de démarrer cette belle soirée au Café-suspendu ; d'autres participants vont rapidement nous rejoindre. 

Résumé de la soirée :

1)   Dire de quelqu’un qu’il est « sans foi ni loi » c’est exprimer une condamnation sans appel. Pourtant, tous les jours, nous déplorons de tels comportements, en particulier lorsqu’ils sont le fait de dirigeants qui transgressent les lois qu’ils ont eux-mêmes votées !

 2)   Le sujet nous invite à un examen minutieux des idées de foi et de loi, et à dégager leur fonction dans la vie sociale, morale, et personnelle. Si l’on prétend s’en passer bascule-t-on instantanément dans la violence de nature ?

 3)   L’idée de « foi » est très riche : du latin fides, la confiance, nous avons, en français : fiance, confiance, fidélité, se fier, se confier, confidence, fiabilité. Elle exprime une sorte de prêt, de crédit, de « créance » que l’on accorde à quelqu’un. Ce sentiment trouve sa source dans les impressions les plus archaïques du nouveau-né, qui s’en remet, pour pouvoir vivre, à la puissance tutélaire qui le nourrit et le protège. Sans foi comment se construire et se développer ? La foi religieuse, si elle existe, vient bien plus tard. On peut s’en passer, mais est-il possible de se passer des relations de confiance qui structurent notre vie et la rendent vivable ?

 4)   Question : à quel besoin répond la foi ? Si l’on y regarde de près, il n’y a rien de sûr, de pérenne, de stable ni dans le monde ni dans les autres, ni en nous-même. Face au chaos universel la foi construit un abri précaire, à la fois indispensable et dérisoire on donne sa foi, dans la parole, dans le serment, dans la promesse. Par la foi on engage sa personne, et l’on espère une foi en retour. Et quand la foi tombe (déception, deuil, humiliation etc) il ne reste que la loi pour faire barrage à l’effondrement, ou à la déflagration générale.

 5)   La foi pose un Autre, le suppose et se fie à lui. Mais ce n’est là qu’un moment de la maturation, si toutefois on espère fonder la foi sur soi, sur la vérité d’un sujet conscient de soi et qui s’affirme comme tel.

 6)   De la loi aucune société ne peut se passer. Mais la loi est imparfaite, son application dubitable. Elle est à la fois nécessaire et contestable : d’où le « semper reformanda », toujours à réformer. La vision historique nous protège d’un fétichisme naïf, d’un légalisme étroit et procédurier.

 7)   A partir de ces considérations on peut conclure que la loi assure, imparfaitement, un certain ordre social, qu’il importe peut-être de réformer, que la foi est plus fondamentale que la loi, si par foi on entend, non les dogmes de la religion, mais la confiance fondamentale (mais incertaine) accordée à l’autre, et à soi-même en retour, et que la liberté, si elle existe, nous permettrait de nous accommoder des normes sans nous y aliéner.

 8)   A titre personnel, en fin de séance, je me suis permis une petite envolée dans la mystique, évoquant Lao-Tseu, Bouddha, Pyrrhon – et ce fabuleux Diogène, asocial notoire, pour faire miroiter une autre perspective, celle d’un dégagement des entraves de notre monde et de notre intelligence ordinaire, vers les horizons de la grande nature, Li-T’ai-Po, poète ch’an, amant de la lune et de la dive bouteille, voir Omar Khayam, astronome et poète persan, tous assez fous pour être sages, décidément irrécupérables. Mais il faut ajouter que ceux-ci, pour être de fameux gaillards sans foi ni loi, n’ont jamais violenté personne, trahi personne, ni volé ni guerroyé – ce qui laisse à entendre que ces « sans foi ni loi » avaient remarquablement intégré une foi et une loi dont il ont su, mûrissant, se passer.

 9)   « On peut se passer du père, à condition de s’en servir » (Lacan)

 Belle soirée, excellente ambiance ! Merci à tous ! Il est bien vrai qu’il faut tout ensemble – et tous ensemble - « rire et philosopher ».

 Pour Métaphores, GK

 

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